Ciência e Religião em Perspectiva: inimigas mortais ou amizade a ser (re)descoberta? – Parte 2

Passaremos agora a explorar mais um modo de relação que é sugeridos para abordar o binômio ciência/religião:

3. Integração

A posição da integração entre ciência e religião busca um grau elevado de unidade conceitual faltante na posição do diálogo. Para isso, alguns autores sugerem reformulações mais amplas e sistemáticas das ideias teológicas tradicionais. O paleontólogo jesuíta francês Pierre Teilhard de Chardin é um exemplo de tentativa nessa direção, quando tentou entretecer a evolução biológica e o desenvolvimento espiritual num discurso único, cunhando o conceito de “Ponto Ômega”, visto como a culminância da evolução dos processos físicos (o ápice da complexidade e da consciência) e a vinda do Cristo Cósmico.5

Na concepção de Barbour, há três propostas distintas para a Integração, cada qual com perspectivas diversas e abordagens mais ou menos vantajosas. Discorreremos brevemente sobre cada uma delas.

3.1. Teologia natural

A teologia natural foi o primeiro esforço de integração da ciência com a religião, procurando na natureza sinais que apontassem para um Criador. Ela deve muito a São Tomás de Aquino, que enunciou dois famosos argumentos: o cosmológico e o teleológico. Segundo o pensamento de Aquino,

algumas características de Deus só podem ser conhecidas pela revelação, mas a existência de Deus mesmo pode ser conhecida pela razão apenas. Uma versão do argumento [cosmológico] assegurava que todo evento deve ter uma causa, de modo que é necessário postular uma Primeira Causa para evitar a regressão infinita. Uma outra forma dizia que a sequencia inteira (finita ou infinita) de causa naturais é contingente e poderia não existir; ela depende de um ser que existe necessariamente. Já o argumento teleológico (do grego telos, propósito, finalidade) parte da ordem e da inteligibilidade como características gerais da natureza, mas prossegue mencionando indícios específicos de planejamento no mundo natural. (BARBOUR, 2000, p. 44)

O argumento teleológico de Aquino foi popularizado na época da revolução científica, onde os fundadores da ciência moderna frequentemente expressavam sua admiração pela harmoniosa coordenação e ordem na natureza, que viam como obra de Deus. O universo parecia planejado, com suas formas, cores, beleza e complexidade. William Paley (1743- 1805) popularizou o argumento com uma ilustração muitíssimo usada até hoje (principalmente na literatura criacionista): a do relógio e do relojoeiro, que diz que se alguém caminhando por aí encontra um relógio, é justo conceber que foi concebido por um ser inteligente, um relojoeiro. Da mesma forma, quando se olha para a natureza, e, por exemplo, para o olho humano, com tantas partes complexas interligadas entre si para uma função específica, só pode-se concluir que é produto de um planejamento inteligente. Darwin, no entanto, desferiu sério golpe no argumento6 , demonstrando que variação e seleção, dadas enormes quantidades de tempo, poderiam ser responsáveis sim pelo aparente planejamento nos seres vivos.7

Versões “modernas” da teologia natural têm aparecido em áreas diversas, como a cosmologia, que tem discutido a questão do chamado princípio antrópico. O universo, afirmam os cientistas, não teria formado os elementos pesados necessários para o surgimento da vida se os valores iniciais de algumas constantes físicas tivessem sido ligeiramente diferentes. O mais respeitado astrofísico da atualidade, Stephen Hawking, escreve:

Se a taxa de expansão um segundo após o Big Bang tivesse sido menor por uma parte em 1010 (cem mil milhões de milhões), o universo teria entrado em colapso após alguns milhões de anos. Se fosse maior apenas uma parte em 1010, o universo teria se tornado essencialmente vazio após alguns milhões de anos. Em nenhum dos casos ele teria durado o suficiente para a vida se desenvolver. Assim, há que se apelar para o princípio antrópico ou encontrar alguma explicação física de por que o universo é do jeito que é. (HAWKING, 1996, p. 89-90)

Assim sendo, o universo parece ter sido ajustado em “sintonia fina” para abrigar a vida, e vida consciente, o que reforça a hipótese de um planejador inteligente. O célebre físico Freeman Dyson afirma:

Da existência desses acidentes da física e da astronomia, concluo que o universo é um lugar inesperadamente hospitaleiro para as criaturas vivas que o habitam. Sendo eu um cientista, adestrado nos hábitos de pensamento não do séc. XVIII, mas do XX, não afirmo que a arquitetura do universo prove a existência de Deus. Afirmo apenas que a mente desempenha um papel essencial em seu funcionamento. DYSON, 1979, p. 251 apud BARBOUR, 2000, p. 46)

Outras defesas contemporâneas têm surgido para a Teologia Natural e para o argumento do planejamento. No entanto, cabe lembrar-se das limitações do mesmo, que pode levar simplesmente a aceitação do Deus deísta, o distante e impessoal “arquiteto do universo”.

3.2. Teologia da Natureza

A teologia da natureza é bem mais complexa de ser analisada, pois abarca uma pluralidade de ideias, conceitos e autores. O que as agrupa é o fato de nascerem de dentro de uma experiência religiosa, e não partir da natureza como o faz a teologia natural. No entanto, ela sustenta que algumas noções doutrinárias clássicas precisam ser reformuladas e revistas a partir da moderna concepção de mundo atual. (BARBOUR, 2000, p. 47) A teologia da natureza vê ciência e religião como fontes relativamente independentes de ideias, mas com áreas de sobreposição que precisam então ser retrabalhadas para que se consiga chegar a uma síntese comum.

Uma área de sobreposição que é afetada por descobertas da ciência é justamente a doutrina da criação e da natureza humana. Nossa compreensão atual da natureza como processo evolutivo dinâmico influencia os modelos de relação entre nós, a natureza e Deus, o que traz consequências práticas para a ética ambiental, por exemplo.

Esta concepção do universo atual, regido pelo acaso e pela lei nos mais diferentes níveis de organização, tem levado Arthur Peacocke, por exemplo, a formular a sua teologia da natureza com base na ideia de um Deus que age nos processos de contingência e acaso de modo a explorar as possibilidades de expressão criativa dos sistemas naturais.8 Num caminho parecido, George Ellis, Robert Russel e outros apresentam “Deus como determinador de indeterminações”, a partir de considerações advindas da física quântica. (RUSSELL et al, 1998, apud BARBOUR, 2000, p. 210-212) Esforços em direção a uma teologia da natureza emergem principalmente dos questionamentos levantados pela biologia evolutiva. Polkinghorne nos esclarece:

Ali, [teologia natural] estávamos olhando para as leis da natureza, as regras básicas do jogo cósmico, e sugerindo que elas levantam questões que vão além do científico. […] No diálogo com os biólogos, […] a discussão mudou das regras básicas para o próprio jogo cósmico, conforme é realmente jogado no planeta Terra. A tarefa é aceitar a história científica no seu próprio nível, mas propor uma metainterpretação alternativa dessa história, lendo-a a partir da crença de que, por detrás dela, se assentam os propósitos criativos de Deus. Por causa da complexidade da história biológica, o argumento agora sendo discutido tem que apontar de Deus para o mundo. Em outras palavras, não estamos mais preocupados com uma teologia natural, mas como uma teologia da natureza. (POLKINGHORNE,1998, p. 77.)

Neste sentido, se destacam as obras de John Haught, que propõe em “Deus após Darwin” uma “teologia evolucionista” (HAUGHT, 2006), ou seja, uma releitura da teologia a partir do que o fato da evolução pode revelar sobre Deus, e também do já mencionado Teilhard de Chardin, pra quem a evolução era o paradigma sob o qual deveríamos entender Deus e a natureza.9

3.3. Síntese Sistemática

Barbour sustenta que

Uma integração mais sistemática pode ocorrer se ambas, ciência e religião, contribuirem para uma visão coerente de mundo, elaborada numa metafísica includente. A metafísica é a busca de um conjunto de conceitos gerais em cujos termos seja possível interpretar diversos aspectos da realidade. O esquema conceitual includente que se procura deverá representar as características fundamentais de todos os eventos. Essa metafísica pertence ao campo do filósofo, mais do que do cientista ou do teólogo, mas pode servir como espaço de reflexão comum. (BARBOUR, 2000, p. 51)

Em outras palavras, a síntese sistemática configura-se numa tentativa de se encontrar, em meio a tanta produção na área das relações ciência e fé, uma alternativa filosófica que consiga abarcar satisfatoriamente uma interpretação da realidade coerente com ambos os campos. Para realizar tal tarefa, Barbour sugere como forte candidata a filosofia do processo, de Alfred N. Whitehead (1861-1947), pois ela própria foi elaborada sob influência tanto de ideias científicas como de teológicas, e é considerada uma ponte conceitual para o debate de ideias entre a religião, ciência e filosofia.

Segundo o pensamento de Whitehead, “os processos de mudança e as relações entre os eventos são mais fundamentais do que os objetos estáveis independentes.” (BARBOUR, 2000, p. 51) Em outras palavras, a pedra fundamental da realidade é a mudança, o “tornar-se”: Cada ocasião real exibe-se a si mesmo como um processo: um “tornar-se” [becomingness]. (WHITEHEAD, 1948. p. 176)

Barbour aponta diferenças na concepção de Deus segundo a filosofia do processo:

Para os filósofos do processo, Deus é a fonte da inovação e da ordem, mas a criação é um processo longo e incompleto. Deus estimula a autocriação de entidades individuais, permitindo, com isso, a liberdade e a inovação, assim como a ordem e a estrutura. Deus não é o Soberano transcendente do cristianismo clássico. Deus interage reciprocamente com o mundo; influencia todos os eventos, mas não é causa exclusiva de nenhum. A metafísica do processo entende cada novo evento como produto conjunto do passado daquela entidade, da sua própria ação e da ação de Deus. Aqui, embora transcenda ao mundo, Deus é imanente ao mundo de um modo especifico na produção de cada evento. Não há uma sucessão de eventos puramente naturais, interrompida por lacunas onde somente Deus opera. (BARBOUR, 2000, p. 51)

O responsável por trazer em definitivo a filosofia do processo para o diálogo com a teologia foi Charles Hartshorne, que elaborou um conceito “bipolar” de Deus: imutável quanto à intenção e caráter, e mutável quanto à experiência e relações. (HARTSHORNE, 1948, apud BARBOUR, 2000, p. 52) Outros autores trazem a discussão para mais próximo do cristianismo, como John Cobb e David Griffin, que salientam que o poder do amor, tal como exemplificado na cruz, é precisamente a habilidade de despertar reações ao mesmo tempo em que se respeita a integridade dos outros seres, uma vez que Deus não é coercitivo, mas persuasivo. (COBB; GRIFFIN, 1976, p. 53)

Apesar das valiosas contribuições da filosofia/teologia do processo para uma possível integração entre ciência e religião, Barbour nos alerta:

É perigoso distorcer ideias científicas ou religiosas para adaptá-las a uma síntese preconcebida que pretenda abarcar toda a realidade. Devemos manter sempre em mente a rica diversidade de nossa experiência. Nós a distorcemos quando a retalhamos em domínios separados ou compartimentos estanques; mas também quando tentamos inseri-la à força num sistema intelectual puro. Uma visão coerente da realidade precisa admitir o caráter diferencial dos diversos gêneros da experiência. (BARBOUR, 2000, p. 54)

Em conclusão, vemos que as três tentativas de integração de ciência e religião – teologia natural, teologia da natureza e síntese sistemática – apresentam suas vantagens e desvantagens, que assim se apresentam dependendo do ponto de vista de quem as olha. Podese dizer que todas requerem uma revisão, em menor ou maior escala, de conceitos às vezes tidos como “dogmas” do cristianismo tradicional. Esta revisão pode, por vezes, significar o abandono de algumas noções (como no caso da filosofia do processo, que rejeita a noção ortodoxa de um Deus “imutável”), mas pode também significar o resgate e a ampliação de conceitos que pensavam-se ser puramente religiosos – como o amor divino – estendendo-o para uma compreensão do universo físico sob este paradigma.

Conclusão – Indo além do Conflito

Em vista do exposto, entendemos que o primeiro passo para a superação da noção de conflito entre ciência e religião seja o reconhecimento de que ele representa uma falsa dicotomia, uma falsa escolha. A noção popular de que de um lado está colocada a “ciência”, que traz consigo a evolução e intrinsicamente o ateísmo e uma ética humanista e que do outro lado está a “religião”, que por sua vez traz consigo a “criação” (entendido como “criacionismo”) e uma ética bíblica não passa de uma má compreensão do que seriam “ciência” e “religião”. LAMOUREUX (2009) chama essas compreensões de “ciência” e “religião” de “conflações” – a ação de misturar indistintamente, conceitos separados. Essa “ciência” e essa “religião”, seriam, na verdade, cientificismo e fundamentalismo. Sanches, mais uma vez nos esclarece:

O materialismo científico começa com a ciência, mas termina fazendo uma afirmação filosófica, enquanto o literalismo bíblico parte da teologia para fazer afirmações a respeito de assuntos científicos. No materialismo científico, a ciência engole a religião. No literalismo bíblico, a religião engole a ciência. (SANCHES, 2009, p. 25)

Barbour complementa:

Em sua epistemologia, esses autores [do materialismo científico] pressupõem que o método científico é a única fonte confiável de conhecimento, pressuposto conhecido por seus críticos como cientificismo, […] [Eles], em sua metafísica, estenderam os conceitos científicos para além de seu uso na ciência a fim de justificar filosofias materialistas. A identificação do real com propriedades mensuráveis, que podem ser conferidas por relações matemáticas exatas, começou nas ciências físicas, mas influenciou cientistas de outras áreas e continua até hoje. Eu argumentaria, porém, que essas propriedades da matéria foram abstraídas do mundo real, ignorando-se a particularidade dos eventos e os aspectos não quantificáveis da experiência humana. Não precisamos concluir que apenas a matéria é real ou que a mente, o sentido e o amor humano são apenas subprodutos da matéria em movimento. O teísmo, em suma, não é intrinsecamente conflitante com a ciência, mas sim com a metafísica do materialismo. (BARBOUR, 2000, p. 28-29)

A fim de desfazer essas conflações, é necessário separar as questões físicas das filosóficas. Com relação à criação, cabe retornar ao clássico “dogma da criação”, que nada tem a dizer sobre a maneira que Deus teria usado para criar. Veja por exemplo a analogia de Brunner:

Como pode a teoria científica da evolução ser combinado com a crença cristã na criação? Primeiro de tudo, vamos tentar responder a essa pergunta na forma de uma analogia: Como podemos combinar a análise química de uma tela pintada com o julgamento estético desta tela, como uma obra de arte? Obviamente os dois não são mutuamente exclusivos, pois os dois assuntos estão em planos diferentes. Quando o químico apenas vê os vários elementos de uma mistura de produtos químicos, o artista vê um significativo conjunto, uma expressão da mente e do espírito. (BRUNNER, 1952, p. 40)

Uma correta interpretação de Gênesis, que respeite seus aspectos histórico-literários e teológicos, chegará a conclusão de que não é objetivo do texto relatar o modo pelo qual Deus trouxe a existência o universo, e portanto não há necessidade de conflito ou de escolha entre ciência e Bíblia.10

Em síntese, em vista do exposto, entendemos que não há motivo real para um conflito entre ciência e religião, e que o debate “criação x evolução” é, no mínimo, uma fabricação mal-informada que representa uma falsa escolha, um falso dilema, ancorado em má-ciência e má-teologia. Tais conceitos estão em níveis distintos de debate, respondendo à diferentes perguntas. No entanto, tais perguntas podem sim fazer parte de um diálogo em comum, almejando uma mais completa e recompensadora compreensão da realidade e condição humana com relação ao universo que nos cerca.

(Parte 1)

Por Tiago Garros

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Referências

5 Cf. TEILHARD De Chardin, Pierre. The Future of Man. New York: Harper & Row, 1964

6 Embora Darwin tenha defendido uma versão reformulada do argumento do planejamento, dizendo que Deus não planejou os detalhes particulares de cada espécie, mas sim as leis e processos que regem toda a evolução, relegando os detalhes ao acaso.

7 Richard Dawkins usou esta ilustração como base para escrever um de seus maiores best-sellers: DAWKINS, R. O Relojoeiro Cego: A Teoria Da Evolução Contra O Desígnio Divino. São Paulo: Cia. Das Letras, 2003. Neste livro, o autor explora e explica a conclusão de Darwin em linguagem coloquial, de que o aparente design percebido na natureza pode ser explicado pelos mecanismos da evolução biológica, principalmente pela seleção natural.

8 Cf. PEACOCKE, A. R. Theology for a Scientific Age: Being and Becoming – Natural, Divine, and Human. Minneapolis: Fortress, 1993.

9 Para uma boa introdução à vida e obra de Chardin, sugerimos ARNOULD, Jacques. Darwin, Teilhard de Chardin e Cia.: a Igreja e a evolução. Trad. Benôni Lemos. São Paulo: Paulus, 1999.

10 Para uma análise mais complete sobre essa questão, sugerimos a leitura da Dissertação de Mestrado de onde este artigo foi baseado: GARROS, Tiago V. O Movimento Criacionista e Sua Hermenêutica: possibilidades de diálogo ente a teologia e a ciência evolucionista. São Leopoldo: Faculdades EST, 2014.

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Referências Bibliográficas

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