alvin plantinga

por Alvin Plantinga

Tradução: Vitor Grando

Nossa questão aqui é: como pode uma universidade ser uma instituição apropriadamente católica ou cristã? Como tal universidade deveria ser? Essa é uma questão difícil por três razões: Primeira, como Chuck Wilber e outros apontaram, não temos modelos contemporâneos[1]. Não podemos olhar para Princeton (embora a amamos e a admiramos), para ver como eles fazem as coisas, como um modelo para nós. De fato, a verdade é justamente o oposto. Uma lição a ser aprendida da última palestra de George Marsden é a lição de que Princeton é um projeto falho. Outrora era, ou almejava ser, uma universidade cristã, assim como nós; esse alvo, infelizmente, não foi alcançado. Não podemos tomar Princeton como modelo; de fato, devemos aprender com seus erros. Segunda, se o que nós queremos é uma universidade católica ou cristã, devemos, como Nathan Hatch apontou, ousar ser diferente, seguir nosso próprio caminho, encarar os riscos envolvidos em se aventurar em territórios não explorados. Isso não é fácil; existem fortes pressões para que nos conformemos. (Mas é nossa universidade, afinal, e não temos que seguir o mesmo rebanho). E terceiro, essa é uma questão multi facetada; tem que ser pensada em conexão com a educação de pós-graduação e de graduação também; devemos pensar sobre a necessidade do tipo de conversação mencionada por Craig Lent – tanto sobre a necessidade de tal conversação, e sobre os tópicos apropriados; temos que pensar sobre curricula [N. do T.: algo como `grade curricular`], sobre relacionamentos com outras universidades que almejam o mesmo objetivo que nós, como também sobre relacionamentos com outras universidade que almejam alvos diferentes; temos que pensar o que isso implica em relação às políticas de contratação; temos que pensar sobre essas coisas e milhares de outras.

Eu quero considerar apenas uma questão entre esse monte de questões. Como uma universidade cristã e como a comunidade intelectual cristã deveria refletir sobre a erudição e a ciência? O tipo de erudição e de ciência praticado numa universidade católica deveria diferir do tipo encontrado em outros lugares? Se sim, de que forma? Eu quero apresentar um tipo de visão – não pensando ser essa a verdade completa, mas como uma contribuição à nossa conversação.

Pensadores cristãos desde Agostinho, pelo menos, têm visto a história humana como envolvida num certo tipo de conflito, ou batalha, ou luta entre duas implacáveis forças espirituais opostas. Agostinho falou da Cidade de Deus e da Cidade Terrena ou Cidade do Mundo: a Civitas Dei e a CivitasMundi. [2] A primeira, a princípio, é dedicada a Deus e a Sua vontade e glória. A segunda é dedicada a algo totalmente diferente. Agostinho, penso eu, está certo, mas eu quero desenvolver os seus insights da minha própria forma.[3] De fato, nós precisamos fazer isso de nossa própria maneira e a partir de nossa perspectiva histórica. A relação entre a Cidade de Deus e a Cidade Terrena muda constantemente; a estrutura da Cidade Terrena muda constantemente; um relato das lealdades e compromissos da Cidade Terrena que era correto nos dias de Agostinho, hoje, 15 séculos depois, não pode ser aplicado diretamente nos nossos dias. Agostinho estava certo; e o mundo intelectual ocidental contemporâneo, como o mundo de sua época, é um campo de batalha ou arena onde acontece uma luta por nossas almas. Essa batalha é uma discussão de três vias. Há três principais competi dores no mundo intelectual ocidental contemporâneo, e quero tentar descrevê-los. É claro que uma empreitada como essa é, no máximo arriscada e no mínimo deveras presunçosa.O mundo ocidental contemporâneo é uma questão vasta e informe, incluindo uma enorme variedade de pessoas, numa enorme variedade de lugares, com tradições culturais enormemente diferentes. Nós todos sabemos quão difícil é entender claramente o clima intelectual de uma era passada – o Iluminismo, digamos, ou a Europa do século XIII, ou a América do
século XIX. É certamente muito mais difícil chegar a uma sólida compreensão do nosso próprio tempo. Por essas razões gerais, há de se ter tremor ao fazer isso. Há também razões menos universais para esse tremor: não deveria ser do historiador, não do filósofo, cujo trabalho é descobrir tendências intelectuais, entender a intelectualidade da época, investigar pressuposições de toda era contemporânea? Então aqui eu deveria transferir a tarefa aos historiadores presentes, que são meus superiores.

Da forma como vejo a questão, portanto, há três principais competidores disputando supremacia espiritual.Três perspectivas ou formas de pensar sobre como o mundo é, como nós somos, o que é mais importante sobre o mundo, qual é o nosso lugar nele, e o que devemos fazer para vivermos uma boa vida. A primeira dessas perspectivas é o Cristianismo ou o teísmo cristão, ou o teísmo judaico-cristão; não preciso dizer muito sobre isso. Eu quero lembrá-los, no entanto, que essa perspectiva teísta tem estado muito na defensiva (ao menos no Ocidente) desde o Iluminismo.

Além da perspectiva teísta, há fundamentalmente duas outras. Ambas têm estado conosco desde o mundo antigo; mas cada uma delas têm recebido expressão muito mais forte nos tempos modernos. De acordo com a primeira perspectiva, não há Deus, e nós, seres humanos, somos partes insignificantes de uma máquina cósmica gigante que prossegue totalmente indiferente a nós, nossas esperanças e aspirações, nossas necessidades e desejos, nosso senso do juto e do adequado. Essa imagem é eloquentemente expressa no livro “A FreeMan’sWorship” de Bertrand Russell; essa imagem remonta a Epicuro, Demócrito, e outros no Mundo Antigo e encontra uma esplêndida expressão no poema de Lucrécio, De Rerum Natura; chamemo-la “Naturalismo Perene”. É
a perspectiva de Carl Sagan, com sua pomposa declaração: “O cosmos é tudo que há, houve ou haverá”. De acordo com a segunda perspectiva, por outro lado, somos nós mesmos – nós, seres humanos – que somos responsáveis pela estrutura básica do mundo. Essa noção remonta a Protágoras, no mundo antigo, com sua alegação de que o homem é a medida de todas as coisas; e encontra uma expressão ainda mais poderosa nos tempos modernos na “Crítica da Razão Pura” de Immanuel Kant. Chame-a de “humanismo iluminista”, ou “subjetivismo iluminista”, ou, mais descritivamente, “anti-realismo criativo”. Essas duas perspectivas são, de fato, muito diferentes; vou tecer algumas palavras sobre ambas.

A. NATURALISMO PERENE

Naturalismo perene (doravante “naturalismo”), como eu digo, remonta ao mundo antigo.O naturalismo também é encontrado, de forma mais sutil, no mundo medieval (entre os Averroístas, por exemplo). Mas coube à modernidade e aos tempos contemporâneos apresentar as mais amplas e completas manifestações dessa perspectiva. Thomas Hobbes, os Enciclopedistas Iluministas, e Barão de Holbach são exemplos modernos dessa abordagem; entre nossos contemporâneos e quase-contemporâneos estão John Dewey, Williard van Orman Quine, Bertrand Russell, Carl Sagan, um surpreendente número de teólogos liberais, e um monte de outros dentro e fora da academia. Essa abordagem prevalece especialmente entre aqueles que se dizem baluartes da ciência. Do ponto de vista dessa perspectiva, não há Deus, e os seres-humanos são vistos como simples parte da natureza. A forma de entender o que é mais distinto em nós, nossa habilidade de amar, agir, pensar, usar a linguagem, nosso humor e dramatização, nossa arte, filosofia, literatura, história, nossa moralidade, nossa religião, nossa tendência a se envolver em causas muitas vezes incomuns e devotar nossas vidas a elas – a forma fundamental de entender tudo isso é em relações de nossa comunidade com a natureza (não humana). Nós somos mais apropriadamente vistos como partes da natureza e devemos ser entendidos em relações de nosso lugar no mundo natural.[4]

Primeiro, um exemplo trivial. Aqueles que endossam essa visão muitas vezes parecem pensar que a forma de descobrir como nós seres humanos deveríamos viver é observar como outros animais lidam com as coisas; esse é o equivalente naturalista da máxima Bíblica “Vá ter com a formiga, ó preguiçoso”. Eu assisti recentemente um talk show na TV onde um cientista depreciava a ética e os costumes tradicionais acerca da sexualidade – ‘laço heterossexual entre um casal”, era como ele dizia – baseando-se no fato de que somente três por cento dos animais agem dessa forma. Ele não
disse nada sobre plantas, mas, sem dúvida, conclusões ainda mais interessantes poderiam ser tiradas disso. Em outro talk show recente, o entrevistado dizia que havia observado (em um nível cotidiano e não científico) que primos são muitas vezes mutuamente atraídos romanticamente, ela então acrescentou que recentemente havia descoberto confirmação científica dessa observação: seres humanos, ele disse, se assemelham às codornizes (não o ex vice-presidente, mas o pássaro) [5] nesse quesito, e de fato codornizes primas se atraem mutuamente.

Um segundo e mais importante exemplo: uns anos atrás eu ouvi um eminente filósofo americano contemporâneo refletir sobre conhecimento, crença, e toda a empreitada cognitiva humana. A forma de entender isso tudo, ele disse – a forma de ver o que há de mais básico e importante sobre isso – não é vê-la como uma das manifestações da imagem de Deus, uma forma pela qual nós nos assemelhamos ao Senhor, que é o primeiro-conhecedor e que nos criou de tal forma que sejamos espelhos finitos e limitados de sua perfeição ilimitada e infinita. Esse filósofo seguiu uma linha
bem diferente. Os seres-humanos, ele disse, têm crenças (e até aqui há pouco para objetar); e essas crenças podem fazer com que eles ajam de determinadas formas. Colocando em termos mais sofisticados, as crenças de uma pessoa podem ser parte de uma explanação causal de suas ações. Como isso pode ser? Como isso acontece, como podem os seres humanos serem tais que eles podem ser levados a fazer certas coisas pelo que eles crêem? Como pode minha crença de que há uma cerveja na geladeira causar ou causar parcialmente esse objeto físico letárgico, que é o meu corpo, erguer-se de um confortável sofá, ir até a geladeira e abrir a porta?

A resposta: pense em um termostato: ele também tem crenças – simplórias crenças, sem dúvida, mas ainda assim crenças. O que ele crê são coisas do tipo “está ficando quente aqui”, “está muito frio aqui” ou “é exatamente aqui”; e é fácil ver como essas “crenças” causam a ligação de uma fornalha ou ar condicionado. E agora a ideia básica: nós deveríamos ver o pensamento humano e sua conexão com a ação como algo um pouco mais complicado em relação ao que acontece com o termostato. A ideia era que se pensarmos como funciona com o termostato, então teremos a chave
para entender como acontece com os seres humanos. Outros sugerem os computadores. O pensamento humano é um tipo de computação feita pelos computadores. E, é claro, isso é só mais um exemplo de um projeto muito mais amplo: o projeto de ver tudo que é distinto em nós – literatura, arte, divertimento, humor, música, moralidade, religião, ciência, erudição, as tendências de se alistar em causas improváveis, mesmo que custe alto a nós mesmos – o projeto de explicar todas essas coisas em relações de nossa comunidade com a natureza não humana.

A forma que essa perspectiva tem nos nossos dias é amplamente evolucionista: nós devemos tentar entender os fenômenos humanos básicos através de suas origens na mutação genética aleatória ou algum tipo de variabilidade, e sua perpetuação através da seleção natural. Considere as explanações sociobiológicas do amor, por exemplo: amor entre homens e mulheres, entre pais e filhos, amor de amigo, pelos alunos, amor de igreja, universidade, país – amor em suas mais diversas formas de manifestação. Tomado nessa amplitude, o amor é um dos mais significantes fenômenos
humanos e uma poderosa força em nossas vidas. Como deveríamos pensar sobre o amor no contexto da explicação evolutiva em questão? Bem, a ideia básica é que o amor surgiu, de forma última e originalmente, através de alguma forma de variação genética (mutação genética aleatória, talvez); persistiu através da seleção natural por ter tido ou ainda ter algum valor para a sobrevivência. Seres humanos, macho e fêmea, assim como hipopótamos macho e fêmea, se juntam para ter filhos (cria) e permanecem juntos para fazê-los crescer; isso tem valor para a sobrevivência. Quando entendemos isso, nós entendemos esse tipo de amor e passamos a ver sua importância básica e o mesmo vale para as outras variedades e manifestações de amor. E isso, fundamentalmente, é tudo que há para se dizer sobre o amor.

De uma perspectiva teísta ou cristã, é claro, essa abordagem é totalmente inadequada como um relato da importância e do lugar do amor no mundo. O fato é que o amor reflete a estrutura e a natureza básica do universo; pois o próprio Deus, o primeiro Ser do universo, é amor, e nós amamos porque ele nos criou à sua imagem. Da perspectiva naturalista, além do mais, o que vale para o amor vale para aqueles fenômenos tipicamente humanos – arte, literatura, música; diversão e humor; ciência, filosofia e matemática; nossa tendência de ver o mundo a partir de uma perspectiva religiosa, nossas inclinações à moralidade. Todas essas coisas devem ser entendidas em relações de nossa comunidade com a natureza não humana. Todas essas coisas devem ser vistas como tendo surgido através de mecanismos evolutivos e devem ser entendidas em relações de seu lugar na história evolutiva. O naturalismo perene tem feito enormes progressos na cultura Ocidental; de fato, o filósofo de Oxford John Lucas disse que essa é a ortodoxia contemporânea. Para sustentar a alegação de Lucas, podemos notar, como mencionado acima, o surpreendente fato de que o naturalismo perene é seguido por muitos teólogos alegadamente cristãos. Assim o teólogo de Harvard, Gordon Kaufman, sugere que nessa era nuclear moderna, não podemos mais pensar em Deus como o criador transcendente dos céus e da terra; em vez disso, devemos pensar sobre ele, diz Kaufman, como “a força evolucionária histórica que nos trouxe até aqui ”[6] (Talvez possa
se perdoar alguém por refletir sobre o que a era nuclear tem a ver com o fato de Deus ser o criador transcendente ou simplesmente uma força evolucionária histórica; poderíamos imaginar um cético aldeão antigo fazendo uma afirmação similar sobre, digamos, a invenção do motor a vapor, ou talvez do arco longo, ou a catapulta, ou a roda).

O naturalismo perene é particularmente popular entre aqueles – cientistas ou outros – que têm uma visão elevada da ciência moderna. O naturalismo perene também influencia e, na minha opinião, corrompe o pensamento cristão. Os cristãos que refletem sobre ciência, por exemplo, às vezes dizem que a ciência não pode usar Deus como explicação de suas teorias; a ciência é necessariamente restrita, tanto em seu objeto de estudo quanto em suas explicações e narrativas, ao mundo natural. Mas por que pensar dessa forma? É claro que a alegação pode ser simplesmente verbal: “a palavra ‘ciência’,” podem dizer, “deve ser definida como um relato empírico e experimental do mundo natural restrito, tanto em seu objeto de estudo quanto em suas conclusões, ao mundo natural”. Mas então a questão seria: os cristãos deveriam se engajar na ciência? Ou, mais exatamente, ao tentar entender a nós mesmos e ao nosso mundo deveríamos
nos engajar somente na ciência, assim definida? Por que eles não poderiam, em vez de ou além de, se engajar numa atividade explanatória paralela que dê conta de tudo que sabemos, incluindo fatos tais como os seres humanos terem sido criados pelo Senhor à sua imagem, que caíram no pecado, e por aí vai? Provavelmente essas verdades serão importantes em relação aos estudos empíricos da humanidade, ao pensar, por exemplo, sobre a agressão, altruísmo, e outros tópicos estudados nas ciências humanas. É difícil superestimar a predominância e a influência do naturalismo perene nas nossas universidades. Ainda assim, acho que Lucas erra ao promovê-lo ao status de ortodoxia contemporânea, embora seja, de fato, ortodoxia entre aqueles que colocam sua confiança na ciência. Mas há outra fundamental forma de ver o mundo, que é, penso, quase tão influente – e tão contrária ao Cristianismo quanto o naturalismo. O naturalismo perene encara uma acirrada competição do humanismo Iluminista, ou, como devo chamar, anti-realismo criativo.

B. ANTI-REALISMO CRIATIVO

A ideia fundamental – em nítido contraste com o naturalismo – é que nós, seres humanos, de alguma forma profunda e importante, somos nós mesmos responsáveis pela estrutura e natureza do mundo; somos nós, fundamentalmente, os arquitetos do universo. Essa ideia recebeu uma expressão magnífica, ainda que obscura, na “Crítica da Razão Pura” de Immanuel Kant. Kant não negou, é claro, que há coisas tais como montanhas, cavalos, planetas e estrelas. Em vez disso, sua alegação característica é que a existência de tais coisas e suas estruturas fundamentais foram conferidas a elas pela atividade conceitual de pessoas – não pela atividade conceitual de um Deus pessoal, mas pela nossa própria atividade conceitual, a atividade conceitual de nós seres humanos. De acordo com essa visão, todo o mun