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Nada além de um monte de neurônios?

Por Stuart J. Judge

 

Resumo

Este artigo refuta a alegação de que somos “nada além de monte de neurônios ‘. Além disso, a noção reducionista de que encontrando correlatos neurais de todos os aspectos da nossa experiência consciente prejudicaria a realidade da nossa experiência consciente e essa ação é autodestrutiva:  se fosse assim, então toda a compreensão científica de mundo entraria em colapso com ela. Por outro lado, as descobertas da neurociência levantam problemas sobre o dualismo interativo clássico. O monismo de aspecto duplo nos coloca em uma posição a meio caminho entre o materialismo reducionista e dualismo interativo evitando os problemas dos dois extremos e é compatível com o teísmo.

 

O tipo de dualismo cartesiano que nos vê como almas desencarnadas pilotando um cérebro que existe apenas para sentir o mundo externo (e interno) e para executar ações, há muito tem se mostrado difícil de conciliar com o conhecimento da neurologia na medida em que muitos aspectos da cognição dependem do cérebro, já que eles são prejudicados ou perdidos quando ele é danificado.

Recentemente, uma grande variedade de técnicas foi utilizada para investigar o processamento da informação em um cérebro intacto, tanto em seres humanos quanto em animais, de modo que para alguns aspectos do comportamento nós agora compreendemos não só quais áreas do cérebro são necessárias, mas também bastante sobre as vias e os mecanismos neuronais envolvidos.

Conquanto haja certamente muita coisa que não sabemos sobre o cérebro e a cognição, seria justo dizer que onde tem sido possível definir um procedimento quantitativo para a investigação de uma tarefa cognitiva, tem sido possível encontrar atividade neuronal que se correlaciona com o desempenho cognitivo.

Ao usar o termo ‘correlaciona com’ eu pretendo deixar em aberto a questão da relação causal entre dois tipos de dados – o que nós experimentamos como agentes conscientes e a atividade dos neurônios em várias partes do nosso cérebro. Eu faço isso por duas razões. Em primeiro lugar, os dados desta experiência estão em uma esfera diferente do discurso daqueles da neurofisiologia: não faz sentido dizer que um neurônio pensa ou que um fotorreceptor vê. Pensamento e percepção são predicados de um agente, e não uma peça de hardware. Em segundo lugar, visto que não é óbvio, mesmo que um processo mecanicista sustente uma experiência consciente, onde as qualidades experimentadas, ou “qualia” da experiência consciente são capturadas pela descrição do mecanismo que o está sustentando. Para fazer uma pergunta relacionada, supondo que alguém tenha um conhecimento completo do maquinário neuronal do cérebro de indivíduos de uma série de espécies diferentes, será que esse alguém poderia dizer qualquer coisa sobre a existência ou sobre a natureza da experiência consciente deles?

Alguns argumentaram que é razoável supor que chegará um dia onde teremos um conhecimento completo do processamento da informação no cérebro, e que isso vai: a) nos permitir reduzir experiência consciente dentro de condições mecanicistas e b) mostrar que a experiência consciente é um epifenômeno que não tem um papel causal e é na melhor das hipóteses uma forma abreviada de abordar as realidades neuronais de base. Este ponto de vista é chamado ocasionalmente de “reducionismo radical”. É muito louvado por um pequeno número de cientistas e filósofos1, mas ele esbarra em várias dificuldades sérias sobre as quais eu vou argumentar que é errado. Mas, primeiro, vamos examinar os fundamentos científicos sobre os quais ele se baseia.

 

Neurociência e Inteligência Artificial

Que tipo de coisas a neurociência tem demonstrado?

Um conjunto considerável de dados demonstra que o desempenho de diferentes tarefas cognitivas depende de regiões distintas ou circuitos no cérebro. Por exemplo, era sabido no século XIX que os danos a uma parte do córtex cerebral causavam dificuldades com a compreensão da linguagem, enquanto o dano em uma outra parte do córtex não causava tais dificuldades, mas tornava difícil para a pessoa falar ou expressar seus pensamentos de uma forma fluente. Em meados do século XX, o neurocirurgião Wilder Penfield2 mostrou que a estimulação elétrica de certas partes do córtex na parte profunda do lobo temporal pode provocar a recordação de memórias de eventos acontecidos anos antes, onde o paciente por vezes, falou como se ele tivesse de alguma forma revivido este evento. Mais recentemente, sabe-se que a simples imaginação de uma sequência de movimentos com os dedos é acompanhada por atividades numa região do cérebro conhecida como o córtex motor suplementar. Sabemos também que a ativação de determinadas áreas profundas do cérebro pode ter um efeito motivador extremamente poderoso – animais irão trabalhar, por vezes, até a exaustão, se receberem estimulações em certos pontos. Tem sido observado que as células nervosas nessas áreas estão normalmente envolvidas no processamento de sinais relacionados com recompensas naturais – como por exemplo a visão de comida quando se está com fome3. Cada um destes exemplos (e muitos outros) aponta para uma estreita associação entre os eventos cerebrais e a experiência.

Novos métodos de captação de ‘imagens’ do cérebro humano intacto estão acrescentando um conhecimento detalhado sobre quais partes do cérebro humano são e não são ativos4 dentro de uma ampla variedade de tarefas cognitivas.

Estudos mais invasivos em animais estão fornecendo informações sobre  os tipos de operações neuronais que são realizados em diferentes áreas do cérebro, através do registro dos sinais veiculados pelos neurônios individuais em determinados tipos de tarefa. Por exemplo, considere a tarefa de detectar se um estímulo visual que está se movendo para a esquerda ou para a direita. É um princípio há muito estabelecido com tais experimentos sobre o desempenho sensorial onde se inclui testes “falsos” onde não há movimento. Sabe-se que os sujeitos às vezes cometem erros e consideram alguns destes estímulos falsos como tendo se movido. Sabe-se agora que em tais situações, os “erros” de julgamento estão associados com ligeiros aumentos na atividade de neurônios que normalmente sinalizam o movimento na direção detectada (por engano). A ativação artificial de um número muito pequeno desses neurônios influencia as respostas do sujeito a um estímulo falso (macaco)5.  Há, portanto, um caso razoável para se imputar à atividade desses neurônios um correlato da discriminação de movimento visual.

O processamento de informações complexas pode ser mecanizado Embora a base intelectual para a tecnologia da informação tenha sido estabelecida a cerca de sessenta a setenta anos por Shannon, Turing e outros, a tecnologia de semicondutores em miniatura tornou possível incorporar esses princípios em dispositivos, tais como sistemas de navegação por satélite que direcionam cada passo de sua viagem, ou programas de computador que fazem o trabalho de um estenodatilógrafo produzindo um texto tolerável a partir da fala. Isso tornou claro para todos que os processos mecanicistas podem realizar tarefas que antes eram impossíveis sem o envolvimento humano direto. É claro que a inteligência humana ainda está sendo utilizada, apesar da inteligência dos designers das máquinas. O ponto onde eu quero chegar é que a tecnologia da informação tem aumentado aquilo que entendemos por uma máquina, desde algo como uma máquina de relógio, onde se pode ver uma engrenagem empurrando a outra que roda e assim por diante, até a inclusão de dispositivos com estruturas internas extremamente complexas que podem conter elementos (tais como ‘redes neurais’) cujo comportamento detalhado (distinto de princípios operacionais) não é conhecido nem mesmo pelo designer. Quando afirmações são feitas sobre os mecanismos neurais, é este tipo de máquina de processamento de informações que são visados.

O objetivo da neurociência cognitiva

A questão é saber se é razoável extrapolar os resultados atuais da neurociência afim de prever um futuro no qual um mecanismo neural pode ser encontrado dando suporte a todos os aspectos da nossa atividade consciente (e inconsciente). Provavelmente, a primeira coisa a dizer é que, se esse objetivo é realmente alcançável, estamos muito longe dele.  Para ilustrar as dificuldades, considere um tipo de atividade cognitiva onde não é muito difícil imaginar os correlatos neurais, porque é definível em termos operacionais – o conhecimento da matemática elementar. Deixe de lado por enquanto a preocupação sobre se é apropriado falar de conhecimento sem fazer referência a um conhecedor. Nós temos alguma noção sobre quais áreas do córtex são mais importantes para tarefas como o raciocínio espacial, mas eu não acho que nós tenhamos nenhuma noção sobre como um conceito tão fundamental como a de um número inteiro pode ser representado em termos de mecanismos neurais e conectividade. Consideremos, então, quanto mais nós precisamos de saber se quisermos entender como um número inteiro sendo um número primo é representado. Pode-se conjecturar que isso envolve a memória sobre como realizar algum procedimento para se encontrar os números primos, como o Crivo de Erastóstenes. Mas onde isto é lembrado, e como? Agora vamos aumentar um pouco as apostas. Qual seria o correlato neural de uma convicção racional de que não há um número primo maior? Presumivelmente, isso implicaria a memória da prova construtiva de que o número formado a partir do produto de todos os números primos conhecidos, mais um, não pode ser primo.

Isso é claramente uma tarefa quase impossível e ainda assim eu escolhi deliberadamente um aspecto do conhecimento que é definível operacionalmente, em vez de um dos muitos aspectos da capacidade consciente (digamos, reconhecer um velho amigo, ou escrever um artigo), temos pouca ou nenhuma ideia de como nós realizamos isso. No entanto, a reivindicação é feita que, mais cedo ou mais tarde será possível atingir o objetivo de encontrar os mecanismos neurais que suportam cada aspecto da experiência e é a partir dessa convicção que surgem as conclusões radicais sobre a ausência de liberdade humana, só que na verdade a natureza ilusória ou epifenomenal da consciência, foram definidas por alguns cientistas e filósofos.

Um reducionismo radical

A neurociência é uma ameaça à dignidade humana?6

Se fosse verdade que a neurociência moderna mostrou que na verdade nós somos “nada além de um monte de neurônios’7 (como disse o ganhador do Prêmio Nobel Francis Crick) isso seria uma descoberta que iria estar ranqueada ao lado de qualquer um dos principais momentos decisivos na história da Ciência. Há muitos anos atrás, uma conferência foi sediada em Washington para discutir a ameaça da neurociência aos valores humanos. Como um editorial sobre a conferência em um dos jornais8 de neurociência de maior prestígio escreveu:

a crença no livre arbítrio e a escolha moral constituem a base para os nossos conceitos de responsabilidade e culpa, e, daí vem os nossos sistemas legais … Para a maioria de nós, eles estão entre nossas premissas mais fundamentais quando lidamos com outras pessoas. No entanto, há uma tensão desconfortável entre essas crenças amplamente difundidas e os pontos de vista intelectuais de muitos cientistas. Em particular, o rápido progresso da neurociência tem sido interpretado por alguns como sendo o fornecedor de nova munição para uma explicação materialista da natureza humana e, portanto, um ataque aos sistemas de crenças tradicionais.

 

Objeção Epistemológica ao reducionismo radical

Uma das pressuposições do reducionismo radical é um tipo de realismo ingênuo que considera as coisas do mundo físico (neurônios e seus padrões de conectividade e atividade) como algo mais real do que qualquer outra coisa. Mas considere, por exemplo, como alguém pode saber da existência de coisas como neurônios? A resposta me parece ser que tal conhecimento depende de um conjunto de conclusões científicas estabelecidas através do raciocínio a partir de dados. Para ver um neurônio é necessário um microscópio. Para saber que um microscópio produz resultados válidos é necessário algum método de calibração, digamos por algum tipo de micrômetro. Mas para saber que o micrômetro se move como ele realmente faz, precisa-se ter conhecimentos sobre a geometria, e assim por diante. Em última análise, a pessoa tem que acreditar na validade das observações feitas por cientistas e raciocínio deles sobre estas observações. Nesse sentido, o nosso conhecimento de neurônios e sua estrutura pressupõe a validade geral de nossa experiência consciente e nosso raciocínio. A certeza de que somos capazes de fazer observações válidas e raciocinar não pode ser menor do que as conclusões dessas atividades.

O reducionismo radical é autodestrutivo

É ainda pior do que isso. Suponha, por uma questão de argumento que se aceite o ponto de vista de que a consciência é um epifenômeno ou ilusão e que os mecanismos neuronais são a única coisa real sobre nós, como agentes. Então, não temos nenhuma maneira de expressar essa conclusão, porque todo esse raciocínio é supérfluo. Em outras palavras, o reducionismo radical, como outras formas de materialismo, é vítima de sua própria espada. Se nós somos “nada além de um monte de neurônios”, então não há ninguém para fazer essa afirmação. Assim como outras variedades do materialismo

(E isso não é, de forma alguma, um ponto de vista original9) o reducionismo radical é autodestrutivo:  é somente no papel de agentes conscientes, que somos capazes de planejar as experiências, fazer as observações e interpretar os resultados que nos levam às nossas conclusões neurocientíficas. O erro do reducionismo radical não está na afirmação positiva de que estamos incorporados dentro de máquinas neurais, mas na negação de que somos qualquer outra coisa. Tais recusas foram apropriadamente apelidadas de “nothing buttery” por MacKay10. Cyberscoposcopy

Uma maneira de expressar o reducionismo radical, é considerar uma máquina que pudesse monitorar, momento a momento, o estado de todos os meus neurônios e suas interligações (para dizer o mínimo, esta seria uma tarefa desgastante, considerando a enorme quantidade de dados a serem gravados e analisados). Se a experiência consciente é um epifenômeno, é possível “traduzir” os dados neuronais para os termos habituais de uma experiência consciente. Mas o que ou quem poderia compreender esta tradução? Suponhamos que, no momento em questão, eu estivesse me lembrando do meu mentor e sua importância para mim. O resultado da máquina seria algo como: “Pensando sobre alguém que morreu há duas décadas, que era uma figura paterna bem como o mentor profissional, o nome dele era MacKay … ‘. Eu poderia entender esses dados, como poderia também um dos meus velhos amigos ou familiares próximos, mas isso é feito através do compartilhamento de uma história. Para que a máquina compreenda essa tradução, seria necessário que ela tivesse o conhecimento da mesma história e que ela fosse dotada de muitos se não todos os atributos de uma pessoa. Em suma, a máquina teria de ser um pouco como um outro agente consciente. Algo absolutamente essencial está faltando a partir da descrição reducionista.

Dualismo

Os opositores do reducionismo radical frequentemente adotam o dualismo. Estou me referindo particularmente ao dualismo interativo que alega que há uma mente ou alma separada, não-física, interagindo com o cérebro. Isto, também, tem seus problemas.

Restrições neurocientíficas sobre o dualismo

A dependência da cognição no cérebro restringe os tipos de dualismo que são viáveis, colocando em outras palavras, que tipo de papel é razoável atribuir a uma mente ou alma não-física. Para dar apenas um exemplo, a memória depende da integridade do cérebro. As memórias de alguém que sofre de demência grave são perdidas. Isso levanta a questão sobre se a mente tem uma memória própria. Se isso for verdade, então temos que admitir que essas memórias possam ser inacessíveis para nós. Isso parece artificial, portanto é mais razoável supor que a memória tem uma base física, ou se baseia em uma base física, que é externa à mente. Dificuldades semelhantes surgem com todos os outros aspectos da cognição que são conhecidos por depender da integridade do cérebro; saber que tanto do nosso conhecimento depende da integridade do cérebro, pelo menos, restringe bastante o papel de uma mente não-física. De forma semelhante, alguém poderia imaginar a alma como tendo uma cópia das memórias que haviam sido perdidas na demência, permitindo que estas sejam recuperadas na eternidade, mas, presumivelmente, precisamos aceitar que as memórias vieram originalmente do cérebro.

Um argumento duvidoso para o dualismo

Um argumento que foi usado pelos defensores do dualismo e que me parece infundado é o seguinte. Para atribuir uma causa física para a nossa ação é necessário negar que o que fizemos foi responsável e racional. Portanto, para dizer que eu fiz tudo o que eu fiz por causa de alguma sequência de operações neuronais significa inevitavelmente, a remoção da responsabilidade pela ação. Por exemplo, se eu ferir a minha esposa porque eu estou sofrendo de uma convulsão em que meus braços se debatem, então eu praticamente não sou responsável por essa ação. Isto me parece ser um argumento vindo de um exemplo não representativo – ou, pelo menos, um exemplo que levante a questão em causa. Na convulsão, um problema de ‘hardware’ surgiu em que o controle motor foi efetivamente desacoplado de todas os fatores normais (que pode ou não ser completamente representado pela atividade neuronal, essa é a questão). Tais exemplos não podem nos informar sobre os problemas gerais, onde não há interrupção dos mecanismos normais do cérebro.

 

O monismo de aspecto duplo

Existe uma posição situada entre o dualismo interativo e materialismo. Vou chamar isto de monismo de aspecto duplo11. Isso enfatiza tanto a realidade da nossa experiência consciente quanto o nosso conhecimento dos eventos físicos do cérebro que temos encontrado empiricamente e que estão correlacionados com a nossa experiência, e ele o considera como uma questão empírica sobre como essas duas esferas de discurso, ou categorias de experiência (o conhecedor ou “eu” vejo e o observador ou “ele” vê) estão relacionadas. A experiência consciente é considerada como a visão interna do processamento de informação que está acontecendo no cérebro.

Consciência

Por que nossa experiência como agentes conscientes deve ser correlacionada com a atividade no cérebro? Por um lado, isso não é surpreendente, pois ao vermos um objeto e sabermos que ele é real e não ilusório, isso nos garante que existem mecanismos sensoriais em tudo, portanto deve haver correlações entre a nossa experiência e ativação das partes apropriadas do mecanismo sensorial. Podemos concordar com isto independentemente de acreditarmos que a experiência consciente possa ser mais real do que as operações dos mecanismos sensoriais, ou vice-versa.

Se alguém começa a partir de um ponto de vista ingênuo de materialismo realista, que considera que a matéria é tudo o que há, então o verdadeiro enigma se torna o porquê nós (ou mesmo qualquer outro organismo que possa ser consciente) deveríamos ser assim, mas isso me parece uma má interpretação da questão. Nós sabemos que somos conscientes. Este é um dos fatos mais evidentes. A questão é, que tipo de atividade neural seria de se esperar, que estivesse correlacionada com a experiência consciente.

Esta certamente não é uma questão sobre a qual nós sabemos a resposta, mas pode-se especular que as coisas sobre as quais temos consciência são aquelas que podem ser comunicadas com o nosso próximo. Se assim for, a inconsciência de um sono sem sonhos seria tal onde os mecanismos de comunicação (incluindo, mas não limitado a um idioma; podemos nos comunicar por desenho ou pintura, por exemplo) ou são desligados, ou pelo menos desconectado de informações que fornecem dados a partir dos sentidos, ou memória e qualquer que seja o substrato resultante da imaginação.

 

 

Livre arbítrio e a alma

Uma das atrações de longa data do dualismo tem sido o seu apoio à noção de senso comum da realidade da nossa consciência e dos aspectos cruciais sobre quem somos ao ter intenções, tomada de decisões e assim por diante. Os dualistas têm estado preocupados para saber se, para que sejamos agentes livres e responsáveis ao invés de autômatos, devem haver lacunas nas cadeias de causa e efeito em nossos cérebros para que nestas lacunas nossas mentes possam exercer o controle sobre a massa cinzenta do nosso cérebro. O ganhador do Prêmio Nobel John Eccles, por exemplo, era um dualista neste sentido.

Uma discussão detalhada sobre o livre-arbítrio e o determinismo cerebral está além do escopo deste artigo e eu menciono isto aqui apenas com relação à questão do dualismo. A maioria dos filósofos ou são compatibilistas, mantendo a ideia de que o livre arbítrio é compatível com um funcionamento determinista do cérebro, ou libertários, mantendo a ideia de que o livre arbítrio requer algum grau de indeterminismo. Em geral, os dualistas tendem a ser libertários, porque ele requer uma lacuna na causalidade física para que a alma não-física seja capaz de influenciar o cérebro físico. Em contraste, monistas (incluindo monistas de duplo aspecto) tendem a ser compatibilistas; para eles, as lacunas no determinismo cerebral implicariam na disfunção e isso iria contra o livre arbítrio e não a favor dele. Para um monista, o livre arbítrio demanda uma liberdade das restrições externas, não de causalidades internas.

A maioria dos libertários modernos incitam a indeterminação quântica para permitir um direcionamento oculto dos processos neuronais da alma ou da mente12. Uma dificuldade com esta visão é que não é óbvio que este tipo de livre arbítrio com o qual nos preocupamos para tomar decisões racionais com a melhor das intenções e com base nas provas disponíveis, de acordo com nossas convicções pode ser protegido por tais meios. Se todos os aspectos da tomada de uma decisão (a natureza das provas, os princípios a serem aplicados, o peso da prova) tem uma correlação na atividade cerebral, então não está claro o que esta informação adicional pode trazer.

Entre os problemas enfrentados pelos compatibilistas está o argumento que nós dificilmente poderíamos ser livres se houvesse uma previsão do nosso comportamento e que este estivesse vinculado a nós. Um poderoso contra-argumento, desenvolvido por MacKay10, aponta que há um estado lógico muito curioso para previsões dos nossos próprios estados cerebrais futuros, ou seja, que eles não podem ser uniformemente válidos quer acreditemos neles ou não.

Se tudo o que você pensar, acreditar, esperar, experimentar e assim por diante for representado pelo estado físico de alguma parte do seu cérebro, … consequentemente … deve haver uma parte do cérebro – ou seja, o mecanismo que representa aquilo que você acredita, que deve necessariamente mudar caso alguma mudança ocorra naquilo em que você acredita. Será que isto significa que exista uma especificação completa desta parte do seu cérebro, onde você estaria tanto correto em acreditar quanto equivocado em não acreditar se apenas você soubesse disso? Obviamente que não. Suponhamos que eu tivesse os meios de analisar o seu estado cerebral e produzir uma descrição completa dele, que é o correto como eu vejo aqui e agora; então, obviamente, se você acreditasse nisso, o seu estado mudaria. Da mesma forma, mesmo que eu pudesse calcular de maneira completa o futuro imediato do seu cérebro a partir da minha descrição (sem que você saiba), a minha previsão detalhada não teria nenhum poder de persuasão sobre o seu consentimento. O que seria correto para eu (secretamente) acreditar sobre o seu futuro é algo que você estaria equivocado em acreditar!

Este é apenas um dos muitos argumentos usados por compatibilistas, mostrando que o livre arbítrio pode ser compatível com o monismo, incluindo o monismo de duplo aspecto.

Cérebro e Alma

Podemos perguntar se há espaço no monismo de duplo aspecto para a alma. A resposta para isso dependerá do que queremos dizer com alma. O uso do Antigo Testamento parece estar mais perto da aristotélica do que do conceito platônico de “alma”. Por exemplo, quando lemos que “O Senhor Deus formou o homem do pó da terra e soprou em suas narinas o fôlego da vida; e o homem se tornou alma vivente”12, a palavra traduzida como “alma” é o hebraico “nephesh”. Não há nenhum sentido de nephesh como uma parte separável do homem – na verdade, essa palavra também é aplicada aos animais. Nephesh é considerado como a partida no momento da morte, mas a palavra nunca é usada para significar o espírito da morte13 14  .

Da mesma forma, quando o salmista fala de sua alma (nephesh) a referência não é uma parte separável do homem, mas o homem como um todo.

No Novo Testamento, a palavra usada para a alma (psique) carrega conotações dualistas de filosofia platônica, mas os escritores do Novo Testamento enfatizam a unidade do ser humano e não ensinam a ideia de uma alma desencarnada. O mais impressionante é que a doutrina do Novo Testamento sobre a ressurreição do corpo está longe de ser o conceito platônico de uma alma eterna, imaterial com o potencial de existir de maneira isolada do corpo, e indica que a encarnação é um aspecto essencial da nossa natureza. São Paulo é muito claro sobre a nova vida pela qual aqueles que estão “em Cristo” anseiam após a morte e não é uma onde seremos almas desencarnadas, mas um em que teremos novos corpos e é o que Tom Wright, um mestre expositor nos dias de hoje dos pensamento de Paulo,  chama de “vida após vida após a morte”15.  Em outras passagens, Paulo compara a morte ao dormir, o que parece sugerir que não há consciência (ou pelo menos apenas a possibilidade de uma consciência tal como a de um sonho intermitente) antes de reincorporação no mundo do porvir.

O que então dizer sobre quando Jesus diz: “tenha medo dAquele que pode destruir tanto a alma como o corpo no inferno”?16 Isso certamente nos lembra que o nosso Criador tem a autoridade soberana para fazer mais do que destruir a nossa forma de corpo presente? Mas será que este uso da palavra alma (psique) implica em uma espécie separada de material nãofísico que se conecta ao nosso corpo quando estamos vivos e se separa dele no momento da morte, ou podemos entender isso como uma forma de indicar que, do ponto de vista do Criador nossa identidade se estende para além do espaço e do tempo?

Conclusões

Nós somos mais do que apenas um monte de neurônios. A nossa experiência e ação consciente não pode ser prejudicada pela ciência, porque elas são a base sobre a qual a ciência é construída. Na opinião do escritor, é uma questão em aberto saber se é possível ter um registro completo da atividade humana de maneira mecânica, mas no estado atual de nosso conhecimento o monismo de duplo aspecto tem muitas vantagens.

Agradecimentos

O autor agradece ao Prof. Peter Clarke, da Universidade de Lausanne, na Suíça, por suas opiniões e conselhos sobre este artigo.

 

Referências:

1 e.g. Dennett, D.C. Consciousness Explained, London: Penguin (1991).

2 Penfield, W. & Rasmussen, T. The Cerebral Cortex of Man, New York: Macmillan (1957).

3 Rolls, E.T. The Brain and Reward, New York: Elsevier (1975).

4 It should be realised that what is measured is energy consumption, or blood flow, rather than information processing per se.

5 Parker, A.J & Newsome, W.T ‘Sense and the single neuron: probing the physiology of perception’, Annual Review of Neuroscience (1998) 21, 227-277.

6 See MacKay, D.M. Human Science and Human Dignity, London: Hodder & Stoughton (1979) for a discussion of these issues.

7 Crick, F. The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, London:

Simon & Schuster (1994), p.3.

8 Nature Neuroscience (1998) 1, 535-536.

9 See e.g. Lewis, C.S. Miracles, London: Bles (1947), quoting Haldane,  J.B.S. Possible Worlds, London: Chatto & Windus (1927).

10 MacKay, D.M. The Clockwork Image, London: IVP (1974).

11 See MacKay, D.M. Brains Machines and Persons, London: Collins (1980) for a similar view, though he does not use the term ‘dual-aspect monism’.

12 Gen. 2:7 (KJV).

13 Anderson, R.S. ‘anthropology, Christian’, in McGrath, A.E. (ed.) The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought, Oxford: Blackwell, pp.5-7; Cameron, W.J. ‘Soul’, in Douglas J.D. (ed.). The New Bible Dictionary, London, IVP (1962), p.1208.

14 Cor. 15:34-46.

15 Wright, N.T. The Resurrection of the Son of God, London: SPCK (2003), p.31.

16 Matt. 10:28.

 

 

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Data de publicação: Março de 2010. © Instituto Faraday para Ciência e Religião

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