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Bob Goudzwaard e a contribuição neocalvinista para a Economia Política

Leonardo Ramos

Tiago Rossi Marques

“O capitalismo deve ser visto como uma religião, isto é, o capitalismo está essencialmente a serviço das mesmas preocupações, aflições e inquietações a que outrora as assim chamadas religiões quiseram oferecer resposta”

Walter Benjamin

Introdução

Muito tem sido escrito acerca da relação entre cristianismo e economia em um sentido mais amplo, com implicações político-normativas tanto à esquerda quanto à direita (inter alia, Block & Hexham, 1982; Schmiesing, ed. 2016; Grudem & Asmus, 2016; González, 2015; Sung, 1994; Tiemstra, 1993). Não obstante a importância de tal debate, não nos deteremos no mesmo; na verdade, o foco aqui será o de apresentar uma contextualização mais ampla da obra de Bob Goudzwaard, em especial com relação à tradição teológica à qual este autor se associa, bem como certos elementos de sua contribuição para o entendimento da economia política contemporânea.  

Deste modo, através de uma abordagem interdisciplinar e plural, apresentamos em primeiro lugar a teoria político-social kuyperiana conhecida como “Esferas de Soberania”, apontando a concepção neocalvinista de sociedade e suas esferas soberanas, bem como a relação desta com o princípio ordenador da realidade, proveniente de sua herança calvinista de pensamento. Posteriormente, em segundo lugar apresentamos o aspecto econômico da esfera social, mediante a proposta desenvolvida inicialmente por Kuyper, e ampliada por seus herdeiros no campo da economia política. Feito isto, em terceiro lugar nos dedicaremos aos escritos de Bob Goudzwaard e sua teoria crítica da ideia de progresso, desenvolvimento, modernidade, e globalização no capitalismo global, para finalmente tecer algumas considerações finais acerca das contribuições que tal obra apresenta para o entendimento e transformação da sociedade contemporânea.

Abraham Kuyper e a perspectiva neocalvinista

Abraham Kuyper (1837-1920) foi responsável por um profundo impacto na cultura holandesa entre os séculos XIX e XX, dando início a uma tradição de pensamento conhecida como neocalvinismo que teve importantes consequências nos mais distintos campos do saber humano e científico contemporâneo (BARTHOLOMEW, 2017). Dentre seus grandes feitos nacionais, há três que se elevam ao longo de sua trajetória: (a) fundador e presidente do partido Anti-Revolucionário holandês (ARP) em 1879[1], “o primeiro partido político holandês moderno e o primeiro partido democrata cristão do mundo” [2], assim nomeado no intuito de “indicar seu repúdio ao liberalismo revolucionário francês militantemente secular, mais propriamente do que sua hostilidade à reforma social progressista” (CHAPLIN, 2010, p. 20); (b) foi de igual modo fundador da Universidade Livre de Amsterdã em 1880, (c) seguido de sua posse ao cargo de Primeiro Ministro da Holanda entre o período de 1901 a 1905. Grande parte de seu legado e intenso envolvimento na cultura em que se achava inserido, seria fruto direto da influência de duas tradições de pensamento: (1) uma tradição reformada cristã de pensamento conhecida como Calvinismo e (2) uma teoria política conhecida como Pluralismo[3] (KENNEDY, 2013).

Para a tradição de pensamento kuyperiana, também conhecida como “NeoCalvinista”[4], o Calvinismo apresentava-se como uma “biocosmovisão”[5] capaz de organizar e estruturar a vida humana, não somente do ponto de vista religioso, mas também no arranjo das relações entre os seres humanos nas mais distintas esferas da vida, bem como da relação destes com a natureza (DEAN; WATERMAN, 1999). Nesse sentido, o Calvinismo para Kuyper seria, antes de tudo, um Calvinismo histórico que se desenvolveu juntamente com a Cristandade na Europa do século XVI em diante, ou seja, “todo o complexo de fenômenos históricos nos campos da igreja, do governo, da moralidade, da sociedade, da ciência, etc.” (KLAPWIJK, 2013, p. 20). Van Til (2008, p.620) demonstra-nos que em Kuyper e seu pensamento, “fé Cristã, teoria econômica e diretrizes políticas, devem estar consistentemente inter-relacionadas” de maneira a integrar indivíduos, sociedade e a moralidade cristã.

A partir disto, Kuyper erige sua teoria político-social conhecida como “Esferas de Soberania” ou “Soberania das Esferas”, intitulada por Peter S. Heslam de “Terceira Via” na medida em que propunha uma via media entre duas tendências características da cosmovisão moderna (modernidade)[6] em seu tempo, as quais fortemente rejeitavam: (a) o conceito de “soberania-popular” oriunda dos ideais provenientes da Revolução Francesa[7], e (b) a ideia de “soberania de Estado” em desenvolvimento pelos filósofos idealistas germânicos em seu nacionalismo romântico alemão. Destarte, Heslam (2002, p. 17) afirmará que, “entre os males da soberania popular, por um lado, e a soberania do Estado, por outro, estava a Terceira Via de Kuyper, a soberania das esferas – ou, como ele mesmo a chamava, a ‘soberania nas esferas sociais individuais’”.

                Kuyper via uma clara relação antitética entre o pensamento cristão e as ideias revolucionárias[8]. Deste modo, o pensamento kuyperiano haveria de denunciar a pretensa neutralidade religiosa do pensamento iluminista, que se apropriava do discurso científico e racional para a interpretação do mundo natural e social. Contudo, Kuyper apontará que toda percepção de mundo, que estabelece as bases interpretativas sobre todos os aspectos da vida humana, possui em seu fundamento e raiz uma “inclinação religiosa”, podendo ela ser positiva ou negativa. Assim, para o calvinismo kuyperiano, a soberania última e absoluta não poderia repousar sobre a égide estatal ou popular, mas no transcendente (DOOYEWEERD, 2014). Ao assim propor, Kuyper não somente rejeita ambas as expressões de soberania, a estatal e a popular, como propõe também o modelo de “Esferas de Soberania” – uma teoria político-social de inspiração calvinista num formato “antimoderno”.

                Feita tal apresentação do pensamento de Abraham Kuyper, passemos agora a um ponto específico de sua teoria político-social intitulada de “Esferas de Soberania” – a saber, o aspecto econômico.

A tradição Kuyperiana e o aspecto econômico

                Kuyper propôs alguns apontamentos a respeito do aspecto econômico em sua teoria político-social, os quais foram desenvolvidos, organizados e ampliados por aqueles que podem ser considerados herdeiros do seu pensamento no campo da Economia (Política), como Bob Goudzwaard, Nicholas Wolterstorff, Roland Hoksbergen, John P. Tiemstra, Joost Hengstmengel, dentre outros. Afinal, tanto Kuyper asseverava a necessidade de se desenvolver uma teoria econômica pautada no pensamento Calvinista, quanto o filósofo Herman Dooyeweerd, um dos principais herdeiros do pensamento kuyperiano, grande contribuinte para a estruturação desta tradição, afirmou que a “[…] prática da ciência econômica dominada pelo motivo-base da religião Cristã, não se limitaria ao campo da chamada política econômica. Ela deveria começar com uma reforma dos fundamentos da própria teoria econômica” (DOOYEWEERD, 1946, p.1).

James D. Bratt aponta-nos a presença coordenada do aspecto político, econômico e religioso do pensamento kuyperiano. Sua maior preocupação era a de traçar um sistema estruturado integral e integrado de pensamento, mais do que focar-se nos aspectos individuais de suas partes. Intimamente associado à sua abordagem econômica e política, Kuyper desenvolveu uma teoria comunitarista, rejeitando os modelos socialistas e individualistas de organização do tecido social, e se associando a uma ética comunitarista que deveria buscar o equilíbrio entre os poderes, bem como o estabelecimento da justiça. Sua teoria das esferas apontava para aquilo que Kuyper chamou de “comunidade confessional”, em que cada uma destas comunidades haveria de ter a capacidade de desenvolver instituições nas mais distintas esferas, mantendo sua estrutura confessional segundo seus critérios particulares de expressão da crença. Assim, o conceito de “comunidade confessional” estaria diretamente ligado ao pensamento calvinista de que o homem é um ser religioso por natureza, devendo expressar seus compromissos de fé em alguém ou alguma coisa (BRATT, 2013).

John P. Tiemstra afirmará que é sobre este pensamento que Kuyper constrói a ideia de não separação entre a cultura e a religião[9], o que também significa afirmar, por derivação, que todo o pensamento científico, acadêmico e humano, estaria assentado sobre pressupostos religiosos incluindo, também, a economia (DEAN; WATERMAN, 1999).

Ao propor uma perspectiva comunitarista sobre a sociedade e a economia, Kuyper apoiava um modelo intitulado de “mordomia”, ou oikonomia[10] (HENGSTMENGEL, 2015; GOUDZWAARD, 1982), proveniente de uma ética cristã do trabalho, da economia e do trato com o social. No tocante à questão das propriedades, a propriedade privada e a propriedade coletiva não deveriam ser tidas como absolutas, uma vez que a “soberania última” não estaria repousada sobre os ombros dos indivíduos, da sociedade, ou do Estado. Sobre o trabalho, este deve ser organizado de maneira a produzir justiça, ao passo que ao governo, cuja tarefa era garantir uma ordem justa entre as esferas, haveria a responsabilidade de promover leis trabalhistas – sendo que a caridade privada generosa e o assistencialismo governamental mínimo estavam também presentes na proposta kuyperiana (DEAN; WATERMAN, 1999).

Kuyper possuía uma profunda preocupação com as questões conectadas ao aspecto socioeconômico em seu tempo, principalmente aquelas concernentes ao capitalismo industrial, levando-o a construir uma crítica neocalvinista sobre tais questões. Como parlamentar (1874), seu programa de ação contemplava reformas tributárias segundo as quais se praticava a taxação de artigos luxuosos, ao mesmo passo em que baixos impostos eram estabelecidos sobre aquilo tido como necessário à vida cotidiana nacional. Seu foco estava no combate do que chamava de “a acumulação de capital”, buscando inclusive abordar temas relativos às leis corporativas, opondo-se a investimentos gananciosos de altos riscos (portfólios de investimento), níveis de especulações fora de controle na prática de movimentação de capital e moedas, assim como aquilo que denominou de “comércio fictício” (DYKE, 2013)[11].

Partindo desta perspectiva, kuyperianos buscam ampliar e aplicar as teses propostas por Kuyper nas diversas facetas do conhecimento humano, seja mediante a análise das estruturas e das leis que regem as esferas (kuyperianismo estrutural), seja mediante o foco nas relações entre o homem, a “soberania primordial” em seus decretos e a própria natureza (kuyperianismo relacional). Enquanto o primeiro foca-se em normas e leis universais, buscando positiva-las, o segundo ocupa-se em aprimorar as relações num dado contexto histórico, podendo ser distintas dependendo da comunidade e do período em que elas ocorrem.

A despeito desta dupla abordagem dentro da teoria político-social neocalvinista com relação às esferas, a tradição kuyperiana estabelece uma crítica à Economia contemporânea, basicamente em dois níveis: (a) uma crítica à sua estrutura teórica; (b) uma crítica aos assuntos econômicos.

Com relação ao primeiro nível, o argumento crítico kuyperiano apontará para a falácia pretendida pelo campo científico e teórico econômico em estabelecer um suposto argumento de neutralidade religiosa do pensamento humano na estruturação teórica, pautada no empirismo, no positivismo e no método de falsificação Popperiano (POPPER, 1974), advindos de uma perspectiva epistemológica naturalista. O desdobramento disto seria a inclinação mecanicista da economia a partir de Adam Smith, mediante apropriação de conceitos newtonianos que, aplicados ao homem, transformaria o valor, a vontade e a escolha humana numa mera parte do mecanismo e não como fatores singulares que devem compor também a análise econômica (STORKEY, 1986). Destarte, John P. Tiemstra (1993; 1999) aponta que, do ponto de vista ético, o utilitarismo, o individualismo e o materialismo estão entranhados na perspectiva econômica neoclássica, depositando demasiada confiança nos fundamentos empíricos epistemológicos e nas técnicas analíticas matemáticas.

De uma perspectiva neocalvinista, faz-se necessário estabelecer uma harmonia interdisciplinar mediante a cooperação entre os diversos campos do saber, constituindo assim uma teoria político-social pluralista. Mediante isto, Schmiesing (2001, p. 185) afirma que para o pensamento kuyperiano, “a economia não é vista como uma ciência altamente matemática e empírica, mas como uma ciência social inerentemente integrativa”. É neste contexto que devemos entender as contribuições de Bob Goudzwaard para o entendimento da economia (política) contemporânea, particularmente com relação às dinâmicas associadas às questões do progresso e desenvolvimento no âmbito da modernidade – o que exploraremos na próxima seção.

Progresso, Desenvolvimento e Modernização em Bob Goudzwaard

Goudzwaard e Bartholomew (2017) apontam para cinco paradoxos inerentes ao período da modernidade, também retratada pelo uso do conceito de modernização, como expressão das tensões e da ambivalência característica do período: (a) O paradoxo da pobreza: aumento da pobreza em meio a sociedades prósperas, (b) o paradoxo do tempo: pressões jamais vistas em tempos de grande riqueza e prosperidade, (c) o paradoxo da assistência ou do cuidado: oportunidades minguadas a despeito do grande volume de recursos para a provisão de cuidado aos outros, (d) o paradoxo do emprego: desemprego estrutural em meio a uma condição de expansão econômica e (e) o paradoxo ambiental: desafios ambientais como crescente desarranjo climático em tempos de alto grau de desenvolvimento de meios para soluciona-lo (GOUDZWAARD; BARTHOLOMEW, 2017, p. 91). Estes paradoxos representam as dinâmicas ambivalentes características da modernização em que, por um lado, o período se caracteriza por um extenso desenvolvimento tecnológico, econômico e científico dentro das dinâmicas da sociedade global, ao passo que, por outro lado, isto viria a um alto preço de discrepâncias e desarranjos experimentados por um extenso número de nações e pessoas no mundo.

O paradoxo da pobreza se apresenta mediante o fato de que, apesar da grande expansão da riqueza em diversas partes do globo, nações com uma grande taxa de crescimento econômico e um relato de desenvolvimento humano, também registram um rápido aumento no índice de pobreza, para além daqueles evidenciados nas sociedades em desenvolvimento, e não somente no ocidente, mas numa escala global. A questão levantada pelos autores aponta para o paradoxo do registro do crescimento econômico incapaz de amenizar ou erradicar a pobreza global.

 O paradoxo do tempo aponta para a contradição do aumento do desenvolvimento via o progresso econômico, tecnológico e social, e a crise na disponibilidade do tempo para o usufruto das sociedades modernas. Cria-se que a modernização, o progresso e o desenvolvimento haveriam de proporcionar uma significativa disponibilidade de tempo livre para o usufruto do lazer e do descanso. Além das preocupações com a possibilidade de ociosidade devido a capacidade de maior produtividade e a diminuição do tempo de serviço, o capitalismo desenvolvimentista moderno, na realidade, tem demando maior carga horária de trabalho e maior esforço para a realização das tarefas demandadas. Como resultado, ao invés de haver maior disponibilidade de tempo para o lazer e o descanso, as dinâmicas vivenciadas na lógica do capitalismo moderno têm proporcionado maior desgaste e menor descanso, muitas vezes como fruto do aumento da taxa de desemprego proporcionado pela automação, desenvolvimento de novas tecnologias e o rápido processo desindustrialização.

O paradoxo da assistência ou do cuidado toca na delicada questão da crise da qualidade de vida e no acesso aos cuidados da saúde, seja em função das questões associadas aos planos de saúde, seus fornecedores e o serviço, seja na qualidade da saúde das sociedades em geral. Sistemas de saúde colapsados, longas esperas nas filas de atendimento, uma população que vivencia casos crescentes e problemas de saúde são dilemas experimentado por sociedades tidas como prósperas – sem falar nos perenes problemas de saúde vivenciados pelas sociedades pobres do Sul Global.

Quanto ao paradoxo do desemprego, os governos na modernidade o enfrentam via de regra mediante a promoção do crescimento econômico. Contudo, o índice de sucesso nesta ação costuma ser efêmero, quando não raro em sua eficácia. Ao que tudo indica, a questão do desemprego surge como um problema de ordem estrutural e de difícil solução. Por mais que o índice em países desenvolvidos sofra uma flutuação menor em sua variação, a média global de desemprego experimentou um aumento em 27 milhões desde a crise de 2008, apontando para um crescimento exponencial no desemprego. Entretanto, as nações industrializadas, paradoxalmente, têm apresentado uma grande demanda por trabalhadores nos setores de educação, saúde, setores econômicos, etc.

No tocante ao paradoxo ambiental, percebe-se o alto custo que o capitalismo gerou – e gera – gera para o meio ambiente, em nome de um progresso. A despeito de se ter um alto nível de desenvolvimento tecnológico e de recursos econômicos disponíveis, ao mesmo tempo constata-se a não reversão dos processos de degradação e destruição ambiental. Ao contrário, o que existe é uma crescente instabilidade e fragilidade para com o ecossistema global, com previsões pessimistas para o futuro próximo face às altas variações e instabilidades climáticas registradas nos últimos anos.

Segundo Bob Goudzwaard (1979; 1982), tais paradoxos estão intimamente associados a questões normativas subjacentes à modernidade, particularmente às questões relacionadas à dimensão da crença. Deste modo, “a invasão da modernidade na vida, no pensamento, nas tecnologias e nas economias contemporâneas de nossas sociedades e culturas não é um fenômeno neutro. A modernidade traz consigo sua própria mentalidade e espiritualidade” (GOUDZWAARD; BARTHOLOMEW, 2017, p. 10). Nesse sentido, ignorar a necessidade de se compreender as forças espirituais e ideacionais que conduzem a modernidade seria também limitar a devida compreensão das estruturas e dinâmicas dos indivíduos e das sociedades, bem como dos paradoxos que a cercam.

Neste sentido, um elemento constitutivo dos processos necessários para o crescimento e o desenvolvimento do sistema capitalista é o elemento da crença no progresso. Visto, em última instância, como um “senso de dinamismo” (Goudzwaard & Bartholomew, 2017, p. 92), o progresso se estabelece como sustentáculo da esperança e do destino humano, como o elemento que preenche a lacuna deixada pelo abandono das crenças sobre as quais se sustentava a sociedade medieval. Este processo se deu a partir de uma crescente apropriação dos novos pressupostos oriundos inicialmente da Renascença e, posteriormente, do Iluminismo, pautados no Humanismo, na lei natural, na autonomia do ser humano e no desejo de liberdade (GOUDZWAARD, 1979).

É exatamente em função desta dimensão subjacente da crença que o capitalismo é incapaz de lidar com questões como disparidade de renda, degradação ambiental, inflação, dentre outras. Ou seja, é daí que decorrem os supracitados paradoxos da modernidade. Devido a sua esperança, ou fé, no desenvolvimento tecnológico e na prosperidade material, a sociedade moderna, inserida na lógica do capitalismo contemporâneo global, acabou negando e abandonando o princípio regulador interno da esfera econômica, assim como a perspectiva de mordomia devida a esta, por meio de uma relação “idólatra” [12] para com o progresso e suas consequências, em que as aspirações humanas e a busca por felicidades se tornaram ilusórias e reducionistas. Ou seja, a felicidade passa a ser cada vez mais associada apenas aos frutos que o progresso poderia gerar.

Tal marco analítico se aplica tanto ao processo de consolidação do capitalismo como modo de produção predominante da sociedade global quanto ao seu desenvolvimento posterior. Assim, Goudzwaard (1979; 1984; 2011; 2013) avança em uma contribuição significativa para os estudos sobre os processos de globalização, o capitalismo global, a crise financeira internacional e a questão da pobreza. Em suma, uma contribuição para se pensar uma Economia Política Internacional pós-secular[13]. Em sua análise, Goudzwaard fará uma crítica para cada uma destas questões.

No aspecto da Globalização, aponta-nos a diferenciação entre dois tipos de Globalização, uma chamada de ad bonum partem em contraposição aquela intitulada de ad malam partem. Se por um lado uma globalização próxima ao primeiro tipo poderia contribuir para o processo de abertura das sociedades em uma escala para além do Estado nacional, valorizando temas e questões até então negligenciados ou subsumidos pela lógica do progresso, por outro lado os projetos políticos associados aos processos de globalização concretos tem reproduzido o segundo tipo, marcado pela ganância e a apropriação utilitarista do globo e de seus recursos por parte das nações ricas, para satisfação dos interesses econômicos e políticos dos grupos dominantes, ignorando a necessidade da relação de mordomia para com os recursos escassos e limitados. Neste sentido, em termos concretos “a globalização tem sido claramente um método ou um esforço sistemático rumo à contínua modernização de todas as culturas” (GOUDZWAARD, 2009, p. 115).

Nas questões referentes ao Capitalismo Global, Goudzwaard argumenta que no período medieval, a igreja rogou para si o domínio sobre o todo da vida social, buscando a soberania plena sobre as demais esferas da experiência humana. Nos últimos 200 anos, o Estado tem constantemente transgredido os limites de sua esfera, dominando sobre os negócios e sobre a família. Entretanto, no presente tempo, as “Esferas de Soberania” são constantemente violadas também pelo domínio econômico e financeiro, gerando outro tipo de reducionismo: O capital global, por meio dos fluxos financeiros no mercado especulativo, é capaz de forçar quedas drásticas de moedas nacionais, colocando em risco países mais vulneráveis e desestabilizando economias inteiras, transformando a economia de bens e serviços refém dos mercados financeiros globais[14].

A intensa crise econômica mundial contemporânea que afetou de maneira profunda em termos econômicos, sociais e políticos os Estados mais desenvolvidos do globo é expressão dos graves problemas relacionados aos paradoxos da modernidade bem como sua permanência. Na verdade, a crise de 2008 “é um sinal de uma profunda desordem” (GOUDZWAARD & BARTHOLOMEW, 2017, p. 218). Grandes bancos estabeleceram sua hegemonia no ocidente, mediante altíssimo volume de empréstimos a investidores especulativos como os fundos de investimento hedge. Mesmos após a quebra e a recuperação estatal dos bancos, os mercados financeiros, via as manobras especulativas, ainda determinam sobre a saúde ou a falência das economias nacionais, fazendo com que outras esferas da vida social sejam violadas, reproduzindo assim uma perspectiva reducionista da vida em sociedade. Aqui, Goudzwaard aponta para um fator nítido de senhoriagem, em que a sociedade se torna subjugada perante o domínio de um aspecto ou esfera do “horizonte da realidade humana”, a saber, o econômico/financeiro.

 Face a tais dilemas, uma resposta neocalvinista à questão da pobreza se estruturaria em uma abordagem “Multi-Camadas”, sendo estas dispostas em três níveis analíticos: (a) os fatos sociais concretos, (b) a causa estrutural da pobreza e (c) as razões culturais e espirituais para o aumento e a persistência da pobreza. Somados a estes, Goudzwaard acrescenta mais dois elementos: (d) a coragem política e (e) uma visão de desenvolvimento mais ampla, de longo-prazo, buscando corajosas reformas estruturais. Ora, já em seu tempo, Kuyper (1991, p. 79) afirmaria que “a questão social possui um caráter internacional […]”, demandando assim uma resolução não somente no âmbito doméstico, mas também no âmbito internacional.

Em suma, essas quatro questões chamam a atenção para o fato de que a riqueza econômica é, assim, um dos grandes ídolos do mundo ocidental hoje em dia, e seu contraponto é a pobreza econômica do Sul Global. Neste contexto, a globalização tem assumido um papel de propagadora do evangelho do consumismo, e é neste ponto que deve atuar uma religião saudável, se colocando contra o consumismo e se engajando abertamente em favor do alívio da pobreza no mundo. Neste contexto, Goudzwaard chama a atenção para a necessidade de uma visão não-reducionista da pobreza, a partir da qual fenômenos múltiplos, de níveis distintos, são vistos como reflexo e expressão da pobreza – e não apenas a pobreza econômica: atrofia cultural, cultura do consumo, tráfico de pessoas, de crianças, prostituição forçada, escravidão, participação de crianças em conflitos armados, assim como a desigualdade econômica global, são elementos constitutivos da pobreza. Daí a importância cada vez mais urgente de um engajamento mais explícito com a dimensão ética da economia política (internacional); ou nos termos mais recentes de Goudzwaard, de uma “economia do cuidado” – cuidado com o outro, com o pobre e com o mundo do qual fazemos parte; de um engajamento com a ideia de justiça global e, em última instância, de realmente se levar a sério a ideia de “opção preferencial pelo pobre” (GOUDZWAARD & BARTHOLOMEW, 2017, p. 207).

Normatividade e crença: notas para uma economia política da esperança

Estruturado sobre os arrimos da Modernidade e dos construtos racionalistas e antirreligiosos iluministas do século XVII, o conceito de desenvolvimento erigiu-se sobre uma crença no progresso originário dos séculos XVIII e XIX[15] no ocidente (BRESSER-PEREIRA, 2014; BURY, 2013; DAWSON, 2012; DUPAS, 2012; GIDDENS, 1991), por meio da “ideia de que a humanidade avança a partir de uma condição original de penúria cultural, ignorância e insegurança na direção de níveis cada vez mais altos de civilização, e de que tal avanço há de continuar, com recuos apenas ocasionais, do presente para o futuro”[16] (NISBET, 1985, p.10). Já nos séculos XX e XXI, por outro lado, nota-se o questionamento do projeto desenvolvimentista ocidental, calcado no ideal de progresso, após a eclosão de duas grandes guerras e as constantes rupturas e desequilíbrios do sistema global, manifestando constantes crises econômicas e políticas entre as décadas de 1929 e 1990, e seus desdobramos pós os anos 2000 até a atualidade. Não obstante tais oscilações, percebe-se a perpetuação do ideal do progresso como um telos a ser alcançado (GOUDZWAARD, 1979).

A abordagem neocalvinista da economia (política), particularmente na obra de Bob Goudzwaard, destaca que a fé no progresso e a crença nas propostas de desenvolvimento e modernização do capitalismo global tem sido um fator fundamental na estruturação e conformação das sociedades modernas em todas suas esferas. Se, como vimos, a modernidade, e por derivação, a crença no progresso, por definição não é algo neutro, então temos aqui um elemento que, embora fundamental, tem escapado às reflexões sobre a economia política tanto progressistas quanto conservadoras de setores religiosos. Neste sentindo, a reflexão de Goudzwaard se apresenta como uma importante ferramenta para superar essa dicotomia no âmbito da reflexão acerca da relação entre cristianismo e economia, dicotomia esta que, partindo desta perspectiva neocalvinista, se mostrará deveras limitada.

Dylan Pahman (2016) irá propor o desenvolvimento de uma Economia Política Kuyperiana em que se busca resgatar o papel da ética e da análise normativa na relação com a economia. Apesar da Economia ter historicamente se estabelecido como um campo do conhecimento desassociado da dimensão normativa, ela teria suas raízes ligadas a Economia Política e aos estudos de moralidade provenientes do campo da Teologia – vide, por exemplo, as reflexões de Adam Smith (1999 e 2017) nesta interface. Ora, reflexões de inspiração kuyperiana como a de Goudzwaard são de extrema valia neste processo na medida em que identifica não apenas os elementos normativos relacionados aos processos de constituição histórica da economia política, mas também os elementos normativos necessários para a abertura, ou seja, para a construção de uma sociedade não-reducionista na qual a economia política tenha a devida importância sem subjugar outras esferas da sociedade.

Já em 2007, ele (GOUDZWAARD, et. al., 2007) chamava a atenção para a complexidade da crise global – e que afetaria em larga medida o mundo todo um ano depois, com a crise financeira de 2008[17] – e como uma solução de inspiração moderna não seria capaz de lidar com tal complexidade; na verdade, uma “solução” desta natureza acabaria por aprofundar “a pobreza global, a devastação ambiental e a violência generalizada” (GOUDZWAARD et. al., 2007, p. 26). Seria cético, ou até mesmo sem esperança, um diagnóstico desta natureza acerca de nosso mundo contemporâneo? Haveria alguma esperança para nosso mundo?

Para Goudzwaard, o diagnóstico da civilização ocidental como sendo uma sociedade de túnel não seria um beco sem saída; ou seja, sua crítica constante à modernidade não resulta necessariamente em uma perspectiva pós-moderna, avessa a uma alternativa que não seja o foco nas micronarrativas ou pequenas narrativas (LYOTARD, 1989)[18]. Aqui, um contraponto à ideia de túnel seria a ideia de árvore frutífera; ou seja, uma sociedade cujo foco não seria o progresso, mas a fertilidade, a preservação e o desenvolvimento dos potenciais da sociedade como um todo. Esta seria uma sociedade engajada com a ideia de economia do cuidado ou, em última instância, do “pré-cuidado”, já que prioriza as necessidades de cuidado, e não o consumo ou a produção. Além disso, seria uma sociedade que valorizaria o trabalho transdutivo, se colocando assim em clara distinção a uma sociedade como a contemporânea que, em função de seu utilitarismo benthamiano subjacente, sobrevaloriza o trabalho produtivo[19]. Ora, é importante perceber neste ponto que a ideia de cuidado também se estende à dimensão cultural, já que em última instância, é o trabalho transdutivo que mantém os laços sociais e, assim, é ele quem nos apresenta a “unicidade e identidade de uma cultura” (GOUDZWAARD & BARTHOLOMEW, 2017, p. 241). Em suma, a abertura de uma sociedade caminharia, necessariamente, em direção à construção de uma sociedade frutífera, que “inclui ao invés de excluir as pessoas; ela internaliza e assume a responsabilidade pelos efeitos que produz ao invés de jogá-los para outros setores da sociedade, incluindo o governo; e ela pratica a moderação e a restituição ao invés da extração e extorsão” (GOUDZWAARD & BARTHOLOMEW, 2017, p. 238).

Assim sendo, pode-se dizer que, em termos gerais, as discussões de economia política de Goudzwaard como um todo chamam a atenção para o fato de que, em última instância, “a batalha de nossa época é uma batalha espiritual, isto é, uma batalha por significados, valores e visões de mundo” (GOUDZWAARD & BARTHOLOMEW, 2017, p. 270). Ou seja, qualquer tentativa séria de transcender os limites e dilemas da modernidade deve, necessariamente, levar em consideração a dimensão da crença que perpassa a ordem (econômica) mundial contemporânea e se engajar, neste sentido, em um diálogo (e antítese) pós-secular que incorpore práticas locais, nacionais e globais.

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[1] Para uma melhor compreensão sobre a criação e desenvolvimento do partido Antirrevolucionário holandês, ver: BOER, Remco. The Anti-Revolucionary Vanguard: The party cadre of the Anti-Revolutionary Party in the Netherlands 1869-1888. (VU University Amsterdam, 2008).

[2] KOYZIS, David T. Visões & Ilusões Políticas: Uma análise & crítica cristã das ideologias contemporâneas. Editora Vida Nova. São Paulo, 2014. p. 274.

[3] Duas escolas de pensamento político pluralista se destacam: a Inglesa e a Americana. A primeira (Inglesa) constituía-se em uma crítica ao poder soberano e centralizador do Estado. Já a segunda (Americana), estabelecia-se como uma teoria que buscava explicar o processo de disputa pelos grupos de interesse dentro de um determinado Estado. Ainda que o Pluralismo Calvinista Holandês possua pontos correlatos ao Pluralismo Político americano ou inglês, estabelece-se distintivamente sobre a tradição de pensamento calvinista, desenvolvida pela doutrina de João Calvino das esferas de soberania, e ampliada na teoria política pluralista de Johannes Althusius (1557), um de seus herdeiros. Para uma introdução acerca da perspectiva neocalvinista acerca da relação entre cristianismo e política, ver Ramos & Freire, 2014.

[4] Segundo Bob Gouzwaard em “Christian Social Though in the Dutch Neo-Calvinist Tradition”, o termo “Neo-Calvinismo” foi uma expressão inicialmente utilizada por Max Weber em seus escritos sobre sociologia da religião, no intuito de descrever o ressurgimento do uso dos ensinos de João Calvino sobre política e o social, predominantemente na Holanda entre os séculos XIX e XX.

[5] A palavra “biocosmovisão” seria a palavra-conceito utilizada na tradução em língua portuguesa, visando a sintetização de dois conceitos presentes na argumentação kuyperiana, a saber, o conceito de “visão-de-mundo” ou “cosmovisão” (world-view), bem como o conceito de “sistema-de-vida” ou “percepção-de-vida” (life-view). Por meio desta palavra-conceito, que engloba a “cosmovisão” e o “sistema-de-vida”, Kuyper visa apresentar o amplo alcance e a vasta capacidade deste sistema reformado de pensamento chamado de “Calvinismo”, presente em toda a estrutura de seu pensamento.

[6] Por modernidade, busca-se aqui descrever um contexto em que Kuyper estava inserido no século XIX, levando em consideração os princípios do Iluminismo, da Revolução Francesa e da crítica romântica ao Iluminismo. James D. Bratt argumenta que para além do calvinismo, Kuyper também poderia ser descrito como “Puritano, Vitoriano e Moderno”.  Entretanto, mediante o calvinismo de Kuyper, ele haveria de romper com uma série de postulados oriundos da modernidade e do pensamento calvinista moderno anglo-saxão. Ver: BRATT, James D. Abraham Kuyper: Puritan, Victorian, Modern. In: LUGO, Luis E. Religion, Pluralism, and Public Life: Abraham Kuyper’s Legacy for the Twenty-First Century. Wm. B. Eedmans Publishing Company, 2002.

[7] Kuyper argumenta que a Revolução Francesa foi distinta das demais revoluções inseridas num contexto calvinista como a Revolta Holandesa, a Revolução Gloriosa e a Revolução Americana. Estas três ultimas, argumenta Kuyper, mantiveram intactas o conceito teológico de soberania divina que regeria toda as demais esferas humanas e sociais, que por sua vez, estariam em equivalência de poder e soberania entre si, sem sobreposição ou submissão entre elas. A Revolução Francesa, por seu turno, alocou a soberania última na vontade humana do indivíduo que, posteriormente, desenvolveu-se no conceito de soberania-popular.

[8] Esta denúncia presente na argumentação Kuyperiana, compõem aquilo que ele próprio chamou de “uma crítica dos fundamentos” da sociedade moderna, designada também pelo termo “Crítica Arquitetônica” (architectonische kritiek). Ver: GOUDZWAARD, Bob. Christian Social Thought in the Dutch Neo-Calvinist Tradition. Religion, Economics and Social Thought. Vancouver: B.C, p. 251-279, 1982.

[9] Tradicionalmente, o Calvinismo é marcado por três tendências específicas de expressão de pensamento em relação os aspectos sociais e o aspecto da fé: (1) Doutrinarista, também chamada de Confessionalista; (2) Pietista, em que foca-se num dualismo entre sagrado e profano; (3) Culturalista, que também é identificada como sendo Transformacionista, uma vez que, busca, através de seus princípios e pressupostos  casado com as perspectivas fiduciárias, transformar a cultura segundo os critérios relativos a “soberania primordial”, difundidos no pensamento judaico-cristão. Kuyper, sem sombra de dúvida, herda a tradição calvinista culturalista de pensamento. Ver: Hoksberger, 1992.

[10] Joost Hengstmengel trabalha o conceito de oikonomia em relação a ideia de providência divina, na tentativa de pensar a economia dentro do campo do providencialismo econômico contemplando o uso do termo nos primórdios da modernidade. Para uma discussão acerca da economia nos primórdios da era cristã, ver González, 2015.

[11] Para um maior aprofundamento sobre os feitos de Kuyper numa perspectiva econômica nacional e internacional, no trato com o intercâmbio comercial internacional e os negócios na indústria financeira, ver: DYKE, Harry Van. Kuyper’s Early Critique of Uncheked Capitalism. Philosophia Reformata, N78, pp. 115-123, 2013.

[12] Para um amplo entendimento sobre o conceito de “idolatria” aplicado as questões políticas, econômicas e sociais, ver GOUDZWAARD, 1984 e RAMOS, 2009.

[13] Para uma discussão a respeito do pós-secularismo nas relações internacionais, ver Hurd, 2012; Mavelli & Petito (eds.), 2014; May, et al., 2014; Thomas, 2005; Wilson, 2014;

[14] Neste sentido, Dyke (2013) salienta, a exemplo de Kuyper já no século XIX, ser necessário a manutenção de uma diversidade no tocante ao comércio internacional e o investimento na indústria, uma vez que o ato de depositar todos os “ovos numa única cesta” seria um movimento de alto risco.

[15] Ambos, a ideia de progresso e de desenvolvimento são construtos da Modernidade. Ao Iluminismo do século XVII-XVIII é legado a construção do conceito de progresso, enquanto que o conceito de desenvolvimento é uma construção do pós-Segunda Guerra Mundial já no século XX. Para uma compreensão mais abrangente, ver: BRESSER-PEREIRA, Luiz Carlos. Desenvolvimento, Progresso e Crescimento Econômico. Lua Nova, São Paulo, 93: 33-60, 2014.

[16]  Nisbet irá propor que a ideia de progresso não é um construto exclusivo do Iluminismo, podendo ser alocado inicialmente nos gregos e romanos da antiguidade, porém, melhor desenvolvido com o advento do cristianismo e o pensamento cristão como apresentado em Santo Agostinho. Para um amplo debate sobre esta questão, ver: NISBET, Robert A. História da Ideia de Progresso. Brasília: Editora da UnB, 1985.

[17] O que em alguma medida fica claro a partir do momento em que se percebe que parte significativa da estabilidade mundial pós-crise se deveu a ações não-ocidentais, particularmente ao papel dos países emergentes e, particularmente, da China neste processo que, se por um lado não apresenta uma solução satisfatória – e duradoura – para os problemas do capitalismo global, por outro apresenta elementos de uma visão distinta da visão neoliberal até então predominante acerca da relação entre Estado e mercado.

[18] É interessante perceber neste ponto como Goudzwaard, desde Capitalismo e Progresso, apresenta a esperança da mudança sem, contudo, cair na tentação de apresentar outra proposta de sociedade também totalizante e reducionista (ou outra “metanarrativa”). É neste sentido que deve ser entendida a referência a Desmond Tutu e sua visão acerca do caminho da paz: “A paz não é um objetivo a ser alcançado, mas uma forma de vida a ser vivida” (Tutu apud Goudzwaard & Bartholomew, 2017, p. 267).

[19] Para Goudzwaard & Bartholomew, “podemos chamar o trabalho que produz produtos para o mercado de ‘trabalho diretamente produtivo’ e o trabalho que se volta para o cuidado e para a preservação e manutenção da vida no tempo de ‘trabalho transdutivo’” (Goudzwaard & Bartholomew, 2017, p. 240). Ambos são importantes, mas o processo de abertura de uma sociedade – ou o caminho para a construção de uma sociedade frutífera – passa, necessariamente pela valorização do trabalho transdutivo e, consequentemente, de um equilíbrio entre ambos.

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