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A Bíblia, a ciência e as origens humanas – Parte 1

 

A Bíblia, a ciência e as origens humanas

ERNEST C. LUCAS, DENIS R. ALEXANDER, R.J. (SAM) BERRY, G. ANDREW D. BRIGGS, COLIN J. HUMPHREYS, MALCOLM A. JEEVES, ANTHONY C. THISELTON

Science & Christian Belief

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Este trabalho considera se, e como, o consenso científico atual sobre as origens humanas pode estar relacionado com passagens bíblicas relevantes. O consenso científico é delineado, observando pontos que podem parecer problemáticos de uma perspectiva bíblica. Argumenta-se que a Bíblia deve ser compreendida usando “o princípio da encarnação” como abordagem hermenêutica. Isto exige levar a sério o contexto histórico e cultural, e as formas literárias contemporâneas, de seus escritores inspirados. Gênesis 1-3, 1 Coríntios 15.21-22, 42-49 e Romanos 5.12-21 são discutidos, observando pontos teológicos que podem ser relevantes no que diz respeito ao consenso científico. Argumenta-se que o propósito da Bíblia não é nos dar informações científicas sobre as origens humanas, mas revelar verdades teológicas sobre a natureza e o propósito dos humanos. Discute-se então como essas verdades teológicas podem estar relacionadas ao consenso científico sobre as origens humanas. Dois modelos particulares para relacionar a história bíblica de Adão e Eva e a Queda com a história científica são apresentados. Não são os únicos modelos possíveis compatíveis com a teologia bíblica das origens humanas e as evidências científicas atuais. O importante é que tais modelos são possíveis.

Palavras-chave: Adão, evolução, Gênesis, imagem de Deus, Paulo, a Queda.

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  1. A história científica

O relato científico moderno das origens humanas é baseado na teoria da evolução. Este artigo não é lugar para discutir as evidências que sustentam essa teoria.[1] Seu propósito é considerar se, e como, o consenso científico atual pode estar relacionado ao material bíblico sobre origens humanas. O que segue nesta seção é um resumo do entendimento atual das origens evolutivas dos seres humanos. A estrutura básica para isso vem do estudo de remanescentes fósseis de humanos e outros primatas. Nas últimas décadas, esse entendimento foi complementado e confirmado pelos desenvolvimentos em biologia molecular e genômica comparada.[2] Essas abordagens bem diferentes forneceram forte apoio, aumentando a confiança de que a história evolutiva das origens humanas está essencialmente correta, mesmo que haja muito mais a ser descoberto e entendido em relação aos seus detalhes.

A ocasional resposta depreciativa, “Evolução é apenas uma teoria”, surge de um mal-entendido. Como muitas palavras, “teoria” na linguagem popular tem um significado diferente do significado que tem na ciência. O Dicionário Oxford de Inglês coloca o seu significado popular como “Uma hipótese proposta como explicação; dessa forma, uma mera hipótese, especulação, conjectura; uma ideia ou conjunto de ideias sobre algo; uma visão ou noção individual”. Quando usado cientificamente, significa “Uma hipótese que foi confirmada ou estabelecida por observação ou experimento, e é proposta ou aceita como explicativa a partir dos fatos conhecidos; uma afirmação do que é considerado como sendo leis gerais, princípios ou causas de algo conhecido ou observado”. Deste modo, a teoria da evolução hoje é considerada bem estabelecida por praticamente todos os cientistas e constitui uma base significativa para a biologia moderna. Certamente as teorias científicas mudam ao longo do tempo, conforme novas evidências vêm à luz. No entanto, uma boa nova teoria deve explicar todas as evidências que apoiaram a teoria mais antiga e muitas vezes incorpora essa teoria de uma forma modificada. A ideia essencial da teoria da evolução, que novas formas de vida surgem por um processo de “descendência com modificação” e que todas as formas de vida existentes na Terra estão inter-relacionadas, sendo os produtos de tal processo, começando com um ancestral comum, é muito bem estabelecida. O debate continua sobre o entendimento detalhado do processo.

 

1.1 As origens do Homo sapiens

Nossos parentes vivos mais próximos são os chimpanzés. Nós não evoluímos deles. Nós e eles evoluímos a partir de um ancestral comum que viveu cerca de 5-6 milhões de anos atrás. Desde então, nós, os chimpanzés e os outros “grandes macacos” com quem compartilhamos ancestrais comuns, cada um tem seguido caminhos evolutivos independentes. Nosso próprio gênero Homo surgiu na África há cerca de 2-3 milhões de anos. Há debate sobre sua linhagem exata, embora provavelmente tenha surgido do gênero Australopithecus. Várias espécies de Homo existiram e se desenvolveram na África ao mesmo tempo. Homo heidelbergensis, uma espécie que é por vezes considerada como um Homo sapiens arcaico, apareceu na África cerca de 600.000 anos atrás. Ele se espalhou da África para toda a Europa e através da Ásia até a China. Os mais antigos fósseis bem caracterizados que são classificados anatomicamente como humanos modernos, Homo sapiens, datam de cerca de 200.000 anos atrás e foram encontrados no sul da Etiópia. Uma expansão para o Oriente Próximo ocorreu aproximadamente 115.000 anos atrás, a data de alguns fósseis de H. sapiens encontrados em Israel. Entretanto, foi apenas há cerca de 60.000 anos, ou possivelmente mais cedo[3], que uma migração significativa, ou migrações, de H. sapiens a partir da África aconteceram. Humanos modernos viajaram em direção ao leste através da Ásia e alcançaram a Austrália cerca de 50.000 anos atrás; depois expandiram-se para o norte, onde aparecem como os humanos de Cro-Magnon. Eles cruzaram o estreito de Bering para a América do Norte cerca de 18.000 anos atrás. Existe atualmente uma boa evidência genética de que na história humana houve hibridização relativamente recente entre humanos anatomicamente modernos e grupos relacionados, como os neandertais. Visto que uma pequena quantidade de DNA neandertal é encontrada em todos os não-africanos, mas está ausente na maioria das populações africanas, alguma hibridização provavelmente ocorreu depois da migração para fora da África. Portanto, se alguém toma uma definição estrita de espécie como uma população de animais que nunca se envolve em reprodução bem-sucedida com outra população, então os humanos só foram “reprodutivamente isolados” de forma clara e inequívoca nos últimos 35.000 anos, aproximadamente.

A genética tem sido de grande ajuda para traçar a evolução e as migrações de H. sapiens. Ela também fornece a base para estimar o tamanho da população de indivíduos reprodutivamente ativos em vários momentos. Na época em que todos os H. sapiens ainda estavam na África, a população desses indivíduos girava em torno de 9.000-12.500. Destes, talvez 1.000 ou mais migraram para fora da África como os ancestrais da população que agora ocupa o resto do mundo. Por menores que esses números sejam, eles contradizem qualquer probabilidade de que todos os seres humanos modernos sejam geneticamente descendentes de um único par de antepassados no passado recente.

O sequenciamento completo dos genomas humano e do chimpanzé deixou claro que, em termos de material genético geral, há muito pouca diferença entre nós e eles. Existem diferentes maneiras de medir a similaridade genética, que dão valores que variam desde 95% a 99,4%. Por qualquer medida, a semelhança é muito próxima. Igualmente impressionante é o fato de que a ordem espacial dos genes ao longo dos cromossomos é muito semelhante em ambos os genomas. Estas características suportam fortemente uma ancestralidade comum para humanos e chimpanzés. Um maior apoio vem do fato de que os dois genomas compartilham milhares de “pseudogenes”, trechos de DNA que são idênticos a genes conhecidos por serem funcionais em outros organismos, mas que já não têm função nos humanos. Por exemplo, humanos, chimpanzés e gorilas compartilham centenas de genes relacionados ao olfato que foram inativados por mutações idênticas. A melhor explicação para isso é a descendência a partir de uma linhagem ancestral comum em que as mutações ocorreram. Características conhecidas como transposons (seções de DNA que foram “copiadas e coladas” várias vezes ao longo do genoma) e inserções retrovirais (seções de DNA que foram copiadas para o genoma a partir de vírus) fornecem evidências adicionais de ancestralidade comum.[4]

 

1.2 A distinção humana

Então, o que torna os humanos diferentes dos chimpanzés e dos outros macacos? Ao longo dos séculos, as pessoas consideraram várias capacidades e características humanas como traços que nos diferenciam de outras criaturas, por exemplo: linguagem, racionalidade, senso moral, senso religioso, autoconsciência. Tornou-se cada vez mais claro que várias habilidades ou comportamentos antes considerados exclusivamente humanos existem em outras criaturas de alguma forma, talvez rudimentar. A genética está começando a lançar luz nesta área, tendo em conta que habilidades e comportamentos particulares são invariavelmente influenciados por um conjunto de genes em vez de um único gene. Um exemplo interessante é o gene FOXP2. Este gene “regulador” controla a expressão de outros genes. Pessoas com uma forma mutante deste gene não conseguem falar inteligivelmente e também sofrem de relativa imobilidade da face inferior e da boca. O FOXP2 está envolvido na vocalização em ratos, na ecolocalização em morcegos e na capacidade de cantar dos pássaros, mas também ocorre amplamente em peixes e répteis. O gene FOXP2 de H. sapiens é idêntico ao Neandertal, mas difere do dos chimpanzés pela codificação de dois aminoácidos. Outro exemplo interessante é o gene ARHGAP11B que induz o neocórtex do cérebro humano a ser maior do que em outros primatas. Esse gene parece ter surgido por uma reduplicação parcial do gene ARHGAP11A encontrado em chimpanzés, depois que a linhagem Homo divergiu a partir dessa linhagem.

Estudos em disciplinas relativamente recentes como sociobiologia, neurofisiologia, psicologia e o estudo cognitivo da religião apresentaram propostas em relação ao possível desenvolvimento evolutivo de algumas características humanas. Um estudo mais aprofundado pode nos ajudar a avaliar essas propostas. Enquanto isso, o debate continua sobre se o processo evolutivo levou ao desenvolvimento gradual dessas características ou se houve alguns “saltos quânticos”, talvez por causa de mutações genéticas particulares ou a crescente complexidade das redes neurais no cérebro, o que resultou em habilidades ou características distintamente humanas. Um livro recente com contribuições de líderes em várias disciplinas se dedica a este debate. O editor[5], observando que muitos deles endossam uma abordagem gradualista, comenta: ‘Isto é importante porque, no contexto de debates mais amplos sobre a relação entre a ciência e crenças religiosas, tem havido uma tentação constante de procurar lacunas na evidência científica e encaixar Deus nessas lacunas como um conceito explanatório adicional. Não há lugar na crença cristã bem fundamentada para um “deus das lacunas”.’[6] Ele cita então um dos teólogos colaboradores, Alan Torrance:

Em resumo, se estamos à procura de um salto quântico na história da emergência da personalidade, o ‘ponto nodal’ mais relevante não seria a aquisição pelo Homo sapiens de alguma capacidade, mas Deus trazendo seres humanos para um tipo específico de relacionamento Eu-Tu, com todas as ramificações para a comunidade humana (amor, perdão, reconciliação, cuidado com os doentes e idosos) que se originam disso. É no contexto desta história teológica que o termo pessoa encontra a sua garantia e seu uso se torna de fato apropriado.

Além disso, é importante lembrar que os seres humanos são seres sociais e reconhecer o papel da socialização e do desenvolvimento cultural em nosso desenvolvimento como pessoas. Embora estejam em um estágio inicial, esses estudos exigem que consideremos a probabilidade de que a evolução tenha feito mais do que moldar nossos corpos físicos. Ela também produziu e moldou, de formas que nós ainda não entendemos, outros aspectos do que consideramos como nossa distintiva natureza humana.

  1. A história da criação bíblica[7]

Há vários textos no Antigo Testamento, além de Gênesis 1-3, que falam da criação. Eles fornecem um contexto importante para compreender os primeiros capítulos de Gênesis corretamente. Entre eles estão: Jó 26.10-13; Salmo 74.12-17; 89.8-12; Isaías 51.9-11. Todos esses referem-se ao Deus de Israel como o Criador do mundo. Neles Deus acalma o mar e destrói adversários que são descritos como monstros marinhos, serpentes e dragões, dois sendo nomeados como Raabe e Leviatã. Isso foi bastante misterioso até que a arqueologia veio em auxílio dos estudiosos do Antigo Testamento.

As escavações de um sítio chamado Ras Shamra, na costa da Síria, revelaram os restos de uma cidade cananeia conhecida pelos registros mesopotâmicos como Ugarit. Um importante porto e centro comercial, foi destruída por volta de 1200 a.C. e nunca foi reconstruída. Entre os restos estavam tabuletas de argila escritas em uma linguagem ainda desconhecida. Foi decifrada rapidamente e identificada como uma língua cananeia relacionada ao hebraico primitivo, agora chamado ugarítico. Estas tabuletas incluem textos religiosos com histórias sobre os deuses cananeus, alguns mencionados no AT, incluindo o deus Baal. Elas estão avariadas e incompletas.

As histórias sobre Baal contêm um relato de sua batalha com o Mar e uma breve menção dele derrotando um monstro chamado Litã/Leviatã. O modo como este monstro é descrito é muito significativo (usando a tradução de Wyatt):

…você feriu Litã, a serpente que se contorcia, destruiu a serpente que se enrolava, circundada-com-sete-cabeças.

Wyatt[8] comenta que as duas primeiras frases do texto ugarítico “são, levando em consideração a tradução, notavelmente próximas do texto hebraico de Isaías 27.1.” Este texto antecipa o dia em que o Deus de Israel destruirá seus inimigos (as frases paralelas estão em itálico):

Naquele dia, com a sua espada terrível, grande e forte, o SENHOR castigará o Leviatã, serpente veloz, o Leviatã, serpente sinuosa; ele matará o monstro que está no mar.[9]

Há também semelhança entre este texto ugarítico e o Salmo 74.14, onde diz-se que o Leviatã tem várias cabeças. É notável que Jó 26.13 menciona Deus perfurando “a serpente em fuga”. Há pouca dúvida de que o Leviatã da poesia hebraica é o monstro dos textos cananeus muito mais antigos.

Por trás dessas passagens poéticas do AT que se referem a algum tipo de conflito na criação está a história da criação que conhecemos melhor a partir do épico babilônico Enuma Elish. Nesta história, Marduk, o deus da Babilônia, luta contra as forças do caos, descritas como uma série de dragões monstruosos e outras criaturas. Ele mata a sua líder, Tiamat, corta-a pelo meio e, com a sua carcaça, faz o disco plano da terra e a cúpula do céu. Ele estabelece os corpos celestes no céu para instituir o calendário. Neste ponto, a tabuleta está danificada e não é fácil de ler. No entanto, parece ser uma referência do estabelecimento do dia e da noite, da criação das nuvens, vento, chuva e neblina, e depois o estabelecimento da base para a agricultura.[10] Uma forma variante desta história é provavelmente refletida nas histórias ugaríticas do conflito de Baal com o Mar e o Leviatã. Sua mensagem é que o cosmos é um lugar ordenado porque o deus-criador subjugou as forças do caos.[11]

Nas passagens do AT, os poetas hebreus recorreram a este imaginário da criação, que fazia parte de sua cultura mais ampla, para dizer que o Deus de Israel, e não outro deus, Baal ou Marduk, é o Criador e aquele que está no controle de quaisquer forças do caos. É uma característica da poesia ao longo dos tempos usar às vezes imagens culturais profundamente arraigadas, e consequentemente poderosas, para transmitir sua mensagem. Por exemplo, John Milton era cristão, um puritano do século XVII. Em alguns de seus poemas ele transmite ideias cristãs usando imagens tiradas da mitologia grega antiga. Isto se dá porque o inglês educado dos seus dias teria aprendido grego e seria bem letrado na literatura grega clássica. Dessa forma, ele poderia usar imagens extraídas daquela fonte para transmitir sua mensagem de forma sucinta e eficaz. Isso não significa que ele acredita nos deuses gregos, mas apenas que às vezes as histórias sobre eles vão direto ao ponto que ele quer, usando um imaginário marcante que será bem conhecido pelos seus leitores. Os poetas hebreus estão fazendo a mesma coisa com o uso de imagens de uma história de criação que era bem conhecida em várias versões no antigo Oriente Próximo.

 

2.1 O ‘princípio da encarnação’ na interpretação bíblica

Decorre disso uma importante lição a respeito de como Deus revelou aos antigos hebreus a verdade que ele queria que eles soubessem e o que isso significa sobre como devemos interpretar a Bíblia, o NT e o AT. Isso pode ser chamado de “o princípio da encarnação” porque é muito óbvio na autorrevelação de Deus em Jesus: “o Verbo se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1.14). É a máxima revelação de Deus à qual nós chegamos, na forma de uma única pessoa humana, de um determinado gênero e etnia, que viveu em uma cultura particular em um lugar particular e em um momento particular da história humana e que falou uma linguagem particular. Esta “particularidade” da encarnação moldou a maneira com que a revelação foi dada. Um exemplo simples é que as parábolas de Jesus refletem uma cultura que é muito diferente da de alguém que cresceu na moderna e urbanizada Europa Ocidental. A menos que nós nos esforcemos para compreender o contexto cultural e histórico das parábolas, podemos entender mal, ou falhar em entender completamente a sua mensagem. Mas isso é verdadeiro em toda a Bíblia. A mensagem de Deus sempre vem de uma forma que é “encarnada” particularmente em um contexto étnico, cultural, histórico e linguístico. Como o que temos na Bíblia é um registro escrito dessa revelação, ela também vem em formas literárias que são apropriadas para o tempo em que foi escrita. Tudo isso é muito relevante para o modo como interpretamos a Bíblia e, em particular, os capítulos iniciais de Gênesis.

Como um guia para ajudar na nossa interpretação da Bíblia, existem algumas perguntas diretas que fluem deste “princípio de encarnação” que precisam ser perguntadas sobre qualquer texto.

  1. Que tipo de linguagem está sendo usada?
  2. Que tipo de literatura é essa?
  3. Qual é o público-alvo?
  4. Qual é o propósito do texto?
  5. Que informação de fora da Bíblia pode ser útil na interpretação esse texto?

É útil aplicar estas questões à interpretação dos primeiros capítulos de Gênesis.[12]

Embora as descobertas arqueológicas ao longo do século passado tenham mostrado que Gênesis 1-3 se encaixa em um contexto de literatura e pensamento sobre criação do antigo Oriente Próximo (AOP), isso muitas vezes não é levado a sério por pessoas lendo esses capítulos em busca de informações sobre as origens humanas. Alguns assumem que o texto pode ser lido como se compartilhasse e abordasse nossas preocupações científicas pós-iluministas, quando isso não acontece. Clifford e Collins[13] listam quatro grandes diferenças entre o AOP e as formas científicas de pensar sobre a criação.

  1. Os escritores do AOP imaginam e apresentam a ação divina na criação no modelo de realização humana ou atividade natural. Cientistas consideram a criação como a ação impessoal de forças físicas.
  2. O foco dos relatos do AOP é o surgimento da sociedade humana. Eles estão preocupados principalmente com as origens da comunidade e da cultura. Os cientistas estão preocupados principalmente com o surgimento do mundo físico.
  3. Os textos do AOP apresentam a criação como um drama, uma história. A história é geralmente seletiva e incompleta porque tem um propósito limitado. A ciência oferece um relato do desdobramento de um processo impessoal governado pelas leis da natureza e procura fazer da forma mais detalhada possível.
  4. O critério da verdade nos relatos do AOP é funcional: “A história me permite lidar satisfatoriamente com algum aspecto da vida agora?” Para os cientistas, o critério é: “Isso explica todos os dados científicos satisfatoriamente?”

Visto que o AT vem do mundo do AOP, e não da cultura científica do mundo ocidental moderno, devemos lê-lo no contexto da cultura do AOP e no seu interesse na criação, não no nosso. Se não fizermos isso, não estamos realmente ouvindo a Bíblia, mas simplesmente ouvindo a nossa própria voz ecoando de suas páginas.

Considerando o relato de Gênesis em seu contexto do AOP, Kitchen[14] expressa a visão de que, “em Gênesis 1-2, Adão é a humanidade sem diferenciação, mas ele foi então colocado em um local de trabalho e campo de prova (2-3), onde ele falhou.” Ele também sugere que as genealogias em Gênesis 5 e 10 podem ser “atlas verbais” mostrando as relações entre povos em vez de indivíduos.

Walton argumenta em detalhes que Gênesis 1 deve ser entendido em termos da cosmologia que foi amplamente sustentada em todo o AOP e a qual o AT mostra que foi sustentada pelos antigos hebreus.[15] Com relação ao AT em geral, ele argumenta que os israelitas não receberam nenhuma revelação de Deus para atualizar sua compreensão do cosmos. Isso deveu-se ao fato de que Deus foi capaz de expressar as verdades teológicas que queria usando a visão cosmológica do mundo sustentada pelos antigos hebreus.[16] Que Deus tenha feito isso não é surpreendente. Se a teologia tinha que ser firmemente ligada a qualquer perspectiva cosmológica particular, qual das muitas que os seres humanos têm considerado por milênios seria? De fato, o significado teológico de Gênesis 1 é claro para qualquer leitor atento, embora alguns aspectos se tornem particularmente claros quando se sabe algo sobre o cenário cosmológico do AOP. Walton[17] também argumenta que nas histórias de criação do AOP o principal interesse é a criação dos sistemas funcionais que são importantes para a vida humana e a sociedade. Isto evidencia o segundo e o quarto pontos feitos por Clifford e Collins. Ele explica o que Deus faz nos primeiros três dias em Gênesis 1. Deus traz à existência três sistemas funcionais que são cruciais para a vida humana: o sistema temporal (o padrão de dia/noite é a base do nosso sistema de tempo); o sistema meteorológico (com as águas acima do firmamento fornecendo chuva e neve que vêm através das ‘janelas’ no céu[18]); e o sistema alimentar (as plantas são a base de toda a cadeia alimentar). Nos três dias seguintes, Deus cria os funcionários envolvidos nesses sistemas funcionais. Quando os atos de criação de Deus são descritos como “bons”, a palavra hebraica usada, tôb, que tem uma ampla gama de significados, é melhor entendida neste contexto em seu sentido mais comum, como “adequado ao propósito”. Esses três sistemas (tempo, clima, agricultura) foram adequados ao propósito pretendido por Deus: tornar a sociedade e a cultura humanas possíveis na Terra.

 

  1. A história de Adão no Antigo Testamento

Há uma longa história de eruditos judeus e cristãos que leram Gênesis 1-3 como literatura figurada, e não como história. Isso era verdadeiro para Fílon de Alexandria[19] e Josefo (para Gênesis 2 e 3)[20], ambos relativamente contemporâneos de Jesus e Paulo e representando diferentes ramos do judaísmo da época. Também era verdadeiro em relação a Gênesis 1 para a maioria dos rabinos no tempo de Jesus.[21] À luz disso, não podemos supor que Jesus e Paulo ‘devem’ ter entendido Gênesis 1-3 em um contexto histórico, não-figurado. A leitura figurativa continuou no judaísmo ao longo de séculos. Desde pelo menos Orígenes[22] no início do terceiro século d.C., alguns estudiosos cristãos leram esses capítulos figurativamente. A motivação para uma leitura figurativa era muitas vezes o reconhecimento de “pistas” literárias dentro do texto. Por exemplo, em Gênesis 1 há três dias com “tarde e manhã” antes que o Sol, a Lua e as estrelas fossem criados no quarto dia. Isto foi tomado como indicativo que o texto não deveria ser lido como um relato cronológico, mas de algum outro modo. Depois, há a representação antropomórfica de Deus, especialmente na criação de Adão, a presença de uma serpente falante e a estranha natureza das duas árvores no centro do jardim. Vale a pena notar que a criação de seres humanos através de um molde barro e a adição de um elemento divino, a “árvore da vida” e uma serpente desviando os humanos da árvore da vida são motivos encontrados em outras literaturas do AOP que narram a natureza dos humanos.[23]

Em seu comentário sobre Gênesis, escrito cerca de setenta anos antes do conflito de Galileu com a Igreja Católica Romana quando o debate “Bíblia e ciência” começou a esquentar, o reformador protestante e erudito bíblico João Calvino[24] escreveu: “Aquele que quer aprender astronomia e outras artes ocultas, deve procurar em outro lugar.” Calvino se baseia na natureza da linguagem de Gênesis 1 e no seu propósito. Infelizmente, muitas pessoas ignoraram o seu conselho.

 

3.1 Gênesis 1

Gênesis 1 usa dois verbos para a atividade de Deus: bārā’ (‘criar’) e ‘āśāh (‘fazer’). No AT, o primeiro verbo sempre tem Deus como sujeito quando usado na forma ativa. O segundo pode ser usado para o trabalho criativo de Deus (como aqui e em Salmos 115.15; 121.2; 124.8; 134.3), mas é frequentemente usado para a atividade criativa humana. O uso de ‘āśāh em Gênesis 1 é uma razão para vê-lo como uma narrativa figurada usando o modelo de criatividade humana para a atividade criativa de Deus. O fato de bārā’ ser usado para a criação dos humanos no versículo 27 é algumas vezes usado para indicar que havia algo especial na forma como os humanos foram criados. Isso ignora seu uso em Gênesis 1.1 e 2.4a. Nesses versos, “os céus e a terra” é provavelmente uma figura de linguagem hebraica comum chamada de “merisma”, que se refere a dois extremos para expressar a ideia de “tudo”. Tudo, não apenas humanos, é “criado”. Significativamente, o único outro uso de bārā’ na história é no v. 21: “Assim Deus criou as grandes criaturas marinhas”. O verbo não é usado porque havia algo especial sobre como essas criaturas foram criadas, mas porque eles tinham um significado teológico especial no pensamento do AOP, representando as forças do caos. Gênesis 1 não usa bārā’ para indicar atos de criação que são especiais por causa de como Deus fez as coisas, mas para indicar atos que têm um significado teológico especial. O Deus que os hebreus adoravam criou tudo. Ele não teve que lutar contra monstros do caos, pois quaisquer monstros que existissem, ele os tinha feito. Os humanos têm um lugar e uma função especiais em seu mundo porque somente eles são feitos à imagem e semelhança de Deus.

Tem havido muito debate sobre o que significa para os seres humanos serem feitos “à imagem e semelhança de Deus”, porque a Bíblia não dá uma declaração clara de como isso deve ser entendido.[25] Existe um consenso geral entre os estudiosos do AT de que “imagem” e “semelhança” não se referem a duas coisas diferentes, mas são usadas no típico paralelismo hebraico como duas maneiras de se referir à mesma coisa. Há também um amplo consenso de que o significado de ser feito à “imagem e semelhança de Deus” está indicado pelos versículos 26b e 28, nos quais os humanos recebem o domínio sobre as outras criaturas. Os termos “imagem” e “semelhança” podem ser usados ​​no sentido de estátuas. No AOP, os governantes levantavam estátuas de si mesmos em várias partes de seus domínios, de modo que seus súditos soubessem quem os governava.[26] Os humanos foram destinados a ser os representantes de Deus na Terra, governando sobre ela em nome de Deus. Este entendimento do v. 26a é fortalecido se, como fortemente argumentado por Clines[27], o verso fosse traduzido como: “Façamos a humanidade como nossa imagem, de acordo com a nossa semelhança”. Naquela época, essa era uma ideia revolucionária, já que em outras nações apenas o rei era considerado como a “imagem” ou o representante da divindade nacional. Os teólogos bíblicos referem-se, por vezes, a interpretações funcionais, relacionais e estruturais da imagem de Deus. Pensar em termos do contexto das estátuas inclui tudo isso. A interpretação funcional está na ligação com o comando para governar sobre a criação como representantes de Deus; o aspecto relacional é compreendido porque os seres humanos só podem cumprir essa função adequadamente se viverem em um relacionamento correto com o Deus que representam; o aspecto estrutural se observa porque os humanos devem ter os atributos necessários para refletir a natureza de Deus e fazer a tarefa que Deus lhes deu. Assim, ser representante de Deus implica que a personalidade humana pode expressar, de um modo finito, algo da natureza de Deus. Somente por ser assim é que a encarnação da Palavra foi possível. Deus é espírito (João 4.24) e as qualidades pelas quais os humanos podem refletir a natureza de Deus, como o ‘fruto do Espírito’ de Gálatas 5.22, não resultarão em qualquer mudança física que possa ser vista nos remanescentes fósseis de membros antigos do gênero Homo.

 

3.2 Gênesis 2-3

A maneira como a criação de Adão é descrita em Gênesis 2.7 indica um processo diferente daquele usado para outras criaturas vivas? Tendo “formado o homem do pó da terra”, Deus “soprou em suas narinas nishmath chayyîm (‘o sopro da vida’) e o homem se tornou nephesh chayyāh (‘alma/ser vivo’). Em muitas traduções inglesas, não está claro que a frase nephesh chayyāh é usada alguns versos depois para descrever todas as outras criaturas que Deus criou a partir do solo (v. 19). Além disso, nishmath chayyîm é possuído por todas as criaturas que Noé levou para a Arca (Gn 7.22)[28]. Isso significa que Gênesis 2.7 não se refere especificamente à criação de seres humanos à imagem de Deus. A excepcionalidade humana está no relacionamento que Deus escolhe ter com eles e na tarefa que ele lhes dá. Essa tarefa é cuidar e desenvolver a criação de Deus da maneira que Deus planejou (Gn 2.15). Para este fim, Deus lhes deu os sistemas funcionais da agricultura e do casamento, a base para uma sociedade humana estável.

Como devemos entender Gênesis 3? Se é uma história figurada destinada a transmitir verdades teológicas, devemos ser cautelosos ao tentar ler informações cronológicas ou científicas a partir dela. Ela afirma o importante ponto teológico de que os humanos são agora criaturas rebeldes, vivendo em um relacionamento incorreto com seu Criador. Por causa disso, outras relações vitais deram errado. O relacionamento das pessoas com elas mesmas deu errado (Adão e Eva sentiram vergonha) – a raiz de nossos problemas psicológicos. O relacionamento das pessoas com os outros deu errado (Adão culpou Eva) – a raiz de nossos problemas sociais. A relação entre os seres humanos e o resto da criação deu errado – a raiz de nossos problemas ecológicos. Como resultado, os dois sistemas, de agricultura e casamento, tornaram-se, em alguma medida, disfuncionais. A Bíblia conta a história de como Deus lidou com essa situação.

Tem havido muita discussão sobre a advertência de Deus a Adão em Gênesis 2.17: “da árvore do conhecimento do bem e do mal você não deve comer; porque, no dia em que dela comer, você certamente morrerá.” Apesar da natureza enfática da advertência em hebraico, Adão e Eva não morreram fisicamente no dia em que desobedeceram a Deus. O fato é que na Bíblia a morte não significa primariamente o fim da vida física. Blocher[29] diz: “Na Bíblia, a morte é o reverso da vida – não é o reverso da existência (…) É uma existência diminuída, mas, ainda assim, uma existência.” É uma “existência diminuída” porque é vivida separada de Deus, que é a verdadeira fonte da vida. É essa “morte espiritual” da qual Jesus fala quando diz que todo aquele que nele crê “passou da morte para a vida” (Jo 5.24). Ele também diz: “Se alguém guardar a minha palavra, nunca verá a morte” (Jo 8.51), embora milhões de seus discípulos tenham morrido fisicamente desde então! Vinte anos antes da Origem das Espécies de Darwin, Buckland[30] escreveu um tratado cuidadosamente argumentado no qual afirmava firmemente que, “embora mais claramente infligida ao homem, a morte não é mencionada por nenhum autor inspirado como uma implementação penal a qualquer outra criatura viva exceto Adão e sua posteridade.” A Bíblia não atribui a morte animal à Queda.

Existem duas maneiras principais de entender a história do Jardim do Éden na tradição cristã. Uma remonta a Santo Agostinho de Hipona e foi popularizada por John Milton em Paraíso Perdido. Agostinho entendia o Éden como uma espécie de paraíso para animais de estimação mimados.[31] Adão e Eva eram seres moralmente perfeitos colocados em um ambiente perfeito. Uma razão para adotar essa visão é uma suposição comum, equivocada, de que a palavra “bom” em Gênesis 1 significa “moralmente bom”. Uma dificuldade chave dessa interpretação é entender como a bondade moral pode ser aplicada à criação não-senciente. Alguns críticos da visão de Agostinho também argumentam que isso dificulta a compreensão da Queda. Por que Deus foi tão negligente a ponto de deixar a Serpente entrar no Jardim? Se Adão e Eva fossem moralmente perfeitos, como poderiam cair em sua tentação de desobedecer a Deus?

A segunda abordagem remonta a São Irineu de Lyon. Ele argumentou que Adão e Eva não eram moralmente perfeitos, mas moralmente inocentes. O Jardim do Éden foi preparado como um ambiente que lhes apresentaria desafios que provocariam crescimento moral à medida que respondessem a eles, desde que o fizessem na dependência de Deus. Esse foi o propósito para o qual ele era adequado (“bom”). Irineu entendeu o Éden como um campo de treinamento para atletas morais. Se assim fosse, a existência do sofrimento não é resultado da Queda. Deus sempre planejou colocar os humanos em um ambiente moral e espiritualmente desafiador. Há muito mais sofrimento agora, porque muito é causado por nós, seres humanos. Mas a diferença crucial é a incapacidade que temos de lidar com isso como deveríamos porque estamos vivendo alienados de Deus. Essa abordagem tem seus próprios problemas em relação ao problema do sofrimento, mas esse é um tópico grande demais para ser discutido mais profundamente aqui.[32]

 

3.3 As genealogias em Gênesis

Finalmente, devemos ser cautelosos com as tentativas de recolher informações históricas a partir das genealogias em Gênesis 1-11. Quando o Arcebispo Ussher usou as genealogias para calcular a data da criação, ele estava assumindo que os seus números eram usados ​​na maneira como os usamos, digamos, na história da família moderna.[33] No entanto, há boas razões para questionar isso. Os equivalentes mais próximos que temos do AOP são as “Listas dos Reis” da antiga Suméria. Elas listam oito ou dez reis antes do dilúvio (Gênesis tem dez patriarcas) e vários depois dele. Os comprimentos dos reinos são muito mais longos antes do dilúvio e declinam muito rapidamente depois disso. Em vez de ser de algumas centenas de anos, como em Gênesis, eles duram dezenas de milhares de anos antes do dilúvio. Isso por si só sugere que os números não devem ser considerados “numericamente”. O apoio a uma leitura “figurada/simbólica” vem do fato de que um dos reis pós-dilúvio, En-Mebaragesi, que se diz ter reinado por 900 anos, é conhecido por outras evidências arqueológicas por ter sido uma pessoa real que viveu um tempo de vida normal.[34] Isso sugere que as Listas Reais são uma forma de literatura figurada do AOP. As genealogias de Gênesis têm a mesma estrutura das Listas Reais. Um forte indício para os números serem puramente simbólicos é que em Gênesis 5 todos os números são múltiplos de cinco, às vezes com sete ou catorze adicionados. Isso parece um esquema simbólico deliberadamente construído, e não idades reais. Infelizmente, não temos a chave para entender o significado simbólico desses números. O que está claro é que usá-los para cálculos cronológicos é indevido, porque eles também são uma forma de literatura figurada do AOP.

 

 

Denis R. Alexander, Diretor do The Faraday Institute for Science and Religion, St. Edmund’s College, Cambridge, 2006-2012. É autor de Criação ou Evolução: Precisamos Escolher? (Ultimato, 2017).

J. (Sam) Berry, FRSE, Professor de Genética, University College London 1978-2000. É organizador de Verdadeiros Cientistas, Fé Verdadeira (Ultimato, 2016).

Andrew D. Briggs, Professor de Nanomateriais, University of Oxford. É um dos autores de A Penúltima Curiosidade: Como a ciência navega nas questões últimas da existência (Ultimato, 2018).

Colin J. Humphreys, FRS, FREng, Professor de Ciência de Materiais e Diretor de Pesquisa, University of Cambridge.

Malcolm A. Jeeves, FMedSci, PPRSE, Professor de Psicologia, University of St. Andrews, 1969-1993. É autor de Mentes, Cérebros, Almas e Deuses (Ultimato, 2016).

Ernest C. Lucas, Vice-Diretor e Tutor em Estudos Bíblicos, Bristol Baptist College, 1994-2012. É autor de Gênesis Hoje (ABU Editora, 2005).

Anthony C. Thiselton, FBA, Teólogo e Chefe do Departmento de Teologia, University of Nottingham, 1992-2002.

 

 

[1] Para apresentações acessíveis, ver: Ayala, F. Darwin’s Gift to Science and Religion, Washington, DC: Joseph Henry Press (2007); Coyne, J. A. Why Evolution is True, Oxford: Oxford University Press (2009); Falk, D. R. Coming to Peace with Science, Downers Grove, IL: IVP Academic (2004); Zimmer, C. Evolution, Greenwood Village, CO: Roberts & Co. (2015), 2nd edn.

[2] Finlay, G. ‘Evolution as Created History’, Science & Christian Belief (2008) 20, 67-90.

[3] Um artigo recente, baseado na análise de 47 dentes humanos encontrados numa caverna no sul da China, estipula mais de 80.000 anos atrás [Liu, W. et al., “The earliest unequivocally modern humans in southern China”, Nature (2015) 526, 696-699]. Se confirmado por outras descobertas, o atual modelo de emigração da África exigirá alguma revisão.

[4] Alexander, D. R. The Language of Genetics, London: Darton, Longman & Todd (2011), pp. 133-150; Venema, D. R. ‘Genesis and the genome: genomics evidence for human-ape common ancestry and ancestral hominid population sizes’, Perspectives on Science & Christian Faith (2010) 62, 166-178.

[5] Jeeves, M. The Emergence of Personhood: A Quantum Leap? Grand Rapids, MI: Eerdmanns (2015), p. 241.

[6] O editor, ao se referir ao “Deus das lacunas”, tinha em mente as opiniões de Donald Mackay, que observou:

Há uma abordagem bastante comum que poderíamos chamar de ‘procurando por Deus nas lacunas’ … Você explica as coisas cientificamente até onde pode ir, depois traz Deus para explicar o que resta. Você concorda com um tipo de divisão de território em ‘os pontos da natureza que a ciência pode explicar e que Deus não pode tocar’, e ‘os pontos em que a ciência até agora falhou e talvez Deus deva estar trabalhando’. E assim, é claro, Deus é deixado com um território cada vez menor, passível de devastação por cada nova descoberta em nosso jornal matutino … O ponto é que, por mais que um cientista compreenda imperfeitamente os processos que estuda, isso estaria promovendo uma ideia não-cristã de Deus para sugerir que Deus deveria ser visto em ação apenas nos pedaços da natureza que confundem o cientista. (Mackay, D.M. The Open Mind, Leicester: IVP (1988), p. 34.)

Isso não se aplica àquelas coisas com as quais a ciência, em princípio, não pode lidar, como o milagre da ressurreição e o porquê de qualquer coisa existir.

[7] Muitos livros lidam com o tema deste artigo. Alguns recentes que o fazem de uma variedade de perspectivas amplamente evangélicas e fornecem referências adicionais são: Alexander, D.R. Creation or Evolution: Do We Have to Choose?, Oxford/Grand Rapids, MI: Monarch (2014), 2nd edn.; Barrett, M. & Caneday, A.B. (eds.) Four Views of the Historical Adam, Grand Rapids, MI: Zondervan (2013); Charles, J.D. Reading Genesis 1-2: An Evangelical Conversation, Peabody, MA: Hendrickson (2013); Enns, P. The Evolution of Adam: What the Bible Does and Doesn’t Say about Human Origins, Grand Rapids, MI: Brazos Press (2012); Madueme, H.(ed.) Adam, the Fall and Original Sin, Grand Rapids, MI: Baker Academic (2014).

[8] Wyatt, N. Religious Texts from Ugarit, Sheffield: Sheffield Academic Press (1998), p. 115, n. 4.

[9] N.T.: As citações bíblicas em português são da versão NAA, a menos que seja indicado de outra forma.

[10] Dalley, S. Myths from Mesopotamia, Oxford: OUP (2008), rev. edn., pp. 228-277 fornece uma tradução acessível. Ver também, Lambert, W. G. Babylonian Creation Myths, Winona Lake, IN: Eisenbrauns (2013).

[11] O argumento de Tsumura, D.T. Creation and Destruction, Winona Lake, IN: Eisenbrauns (2005), parte 2, em que o aparente uso do Chaoskampf-motif em Sl. 18, 29, 46; Hc. 3 é simplesmente o resultado do uso metafórico da linguagem das tempestades e inundações não se aplica aos versos que usamos porque, em seu contexto, eles se referem claramente tanto à atividade criativa de Deus quanto ao conflito de Deus com algum tipo de monstro(s). Ele enfatiza corretamente (pp. 196-197) a importância de compreender os versículos em seu contexto.

[12] Ver Lucas, E. ‘Science and the Bible: are they incompatible?’, Science & Christian Belief (2005) 17, 137-154 para uma aplicação sistemática destas questões em Genesis 1.1 – 2.4a.

[13] Clifford, R. J. & Collins, J. J. ‘Introduction: the theology of creation traditions’, in Clifford, R. J. & Collins, J. J. Creation in the Biblical Traditions, CBQMS 24, Washington D.C.: Catholic Biblical Association of America (1992), 1-15.

[14] Kitchen, K. A. On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids, MI: Eerdmans (2003), p. 430.

[15] Walton, J.H. Genesis 1 as Ancient Cosmology, Winona lake, IN: Eisenbrauns (2011).

[16] Esta posição foi sustentada de várias formas ao longo dos milênios por estudiosos como Agostinho de Hipona, Alberto Magno, Tomás de Aquino, João Calvino, Galileu, John Wilkins, entre outros. Ver Knight, D. Voyaging in Strange Seas, New Haven, CT/ London: Yale University Press (2014), pp. 14, 74, 115, 117.

[17] Walton, J.H. The Lost World of Genesis One, Downers Grove, IL: IVP Academic (2009), p. 26. Para mais detalhes ver Walton, J.H. Genesis 1 as Ancient Cosmology, Winona Lake, IN: Eisenbrauns (2011), pp. 119-121. O ponto sobre a importância dos sistemas funcionais se mantém se aceitamos ou não o outro argumento de Walton de que havia falta de interesse na origem da matéria.

[18] Mencionado e.g. em Gn 7.11; Sl 78.23; Is 24.18.

[19] Philo, De Opificio Mundi, in Yonge, C.D. (trad.) The Works of Philo: New Updated Edition, Hendrickson (1993), p. 4; Legum Allegoriae I & II, in Yonge (trad.), op. cit., pp. 25-49.

[20] Josephus, Antiquities of the Jews, Preface sect. 4 & bk 1.2.

[21] Samuelson, N. Judaism and the Doctrine of Creation, Cambridge: Cambridge University Press (1994), p. 115.

[22] Origen, First Principles, Butterworth, G. (trans.); London: SPCK (1936), bk 4, chap. 3, sect. 1.

[23] Para uma tabulação das semelhanças entre Gênesis 1-3 e literatura do antigo Oriente Próximo, ver: Harlow, D.C. ‘After Adam: reading Genesis in an age of evolutionary science’, Perspectives on Science & Christian Faith (2010) 62, 179- 195.

[24] Calvin, J. Commentary on Genesis, (1554), on Gen. 1:8.

[25] Para uma discussão recente valiosa, ver: Middleton, J.R. The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1, Grand Rapids, MI: Brazos Press (2005). Uma discussão interessante a partir de uma perspectiva científica é: De Smedt, J. & De Cruz, H. ‘The Imago Dei as a work in progress: a perspective from paleoanthropology’, Zygon (2014) 49, 135-156.

[26] Ver e.g. Millard, A.R. & Bordreuil, P. ‘A statue from Syria with Assyrian and Aramaic inscription’, Biblical Archaeologist, (1982) 45, 124-143.

[27] Clines, D.J.A. ‘The image of God in man’, TynBul (1968) 19, 53-103.

[28] Mitchell, T.C. ‘The Old Testament usage of nešāmâ’, VT (1961) 11, 177-187 argumenta que esta frase se refere apenas aos humanos. No entanto, ele só pode manter isso para Gn 7.22 repontuando a sentença, e aceita que sua interpretação é apenas ‘possível’ e ‘não pode ser pressionada além disso’.

[29] Blocher, H. In the Beginning, Leicester: IVP (1984), p. 171.

[30] Buckland, W. An Enquiry Whether the Sentence of Death pronounced as the Fall of Man Included the Whole Animal Creation or was Restricted to the Human Race’, (1839), um sermão pregado em Oxford em 27 de janeiro de 1839 e depois impresso como um panfleto.

[31] This is a summary of Hick, J. Evil and the God of Love, London: Fontana (1975), pp. 292-294.

[32] Para uma discussão sobre os ensinamentos de Irineu, ver: Lane, A.N.S. ‘Irenaeus on the Fall and original sin’ in Berry, R.J. & Noble, T.A. Darwin, Creation and the Fall, Nottingham: Apollos (2009), pp. 130-148.

[33] Rudwick, M.J.S. Earth’s Deep History. How It Was Discovered and Why It Matters. Chicago: Chicago University Press (2014).

[34] Kitchen, K.A. Ancient Orient and Old Testament, London: Tyndale Press (1966), p. 40.

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